Presenza alla persona nell'etica di Aldo Capitini.

CONSIDERAZIONI SU ALCUNI SCRITTI “MINORI”.

di Giuseppe Moscati

Si può partire da una significativa definizione del negativo data da Aldo Capitini sessant’anni fa per approfondire alcune delle tematiche cruciali del pensiero del filosofo della nonviolenza. Mi riferisco, in particolare, ai temi di responsabilità, persona, libertà e valore, e alle posizioni capitiniane di anti-dualismo, critica dell’idealismo e integrazione-aggiunta all’esistenzialismo: tutto ciò, esplicitato da Capitini in sue opere di ampio respiro, può essere letto, peraltro, attraverso gli scritti meno conosciuti dell’Autore. Il testo in questione, innanzitutto, è quello di una conferenza tenuta dal Capitini nel febbraio 1941 e dedicata al problema della persona [1] . Esso, del resto, è ancor più fecondo se letto alla luce di altre considerazioni di Capitini presenti, sotto forma di questioni, suggerimenti e risposte alle provocazioni di pensatori come Guido Calogero, Giuseppe Granata, Guido De Ruggiero ed altri “dialoganti” dell’epoca, nei testi di questi, soprattutto in Individuo e persona del Calogero e in Azione e valore del De Ruggiero.

Capitini, dunque, definisce il negativo come dolore di qualcuno, come dolore di un essere determinato: esso «è sempre dolore di una persona; non esiste il dolore di “nessuno”» [2] . Da qui, poi, egli può dedurre la necessità di un certo atteggiamento etico: la “presenza al dolore della persona” [3] . Ecco, allora, che ci appare subito chiaro come Capitini voglia connotare come etico il rapporto fra persone, fra l’io ed il tu che l’io si ritrova davanti sofferente, in condizioni di bisogno. Ne consegue che l’uomo è l’essere nel bisogno, che l’uomo è tale in quanto bisognoso dell’altrui presenza. La quale, dovere morale di ciascuno, diventa l’argine all’indifferenza e il balsamo della solitudine.

Ma per comprendere la presenza, il suo valore e la sua azione, va prima presa in considerazione la persona: la priorità di ogni discorso morale spetta, secondo Capitini, al “porre le persone”. Un atto che costituisce il vero baluardo contro due pericolosi nemici di una visione morale del mondo, e cioè solipsismo e vitalismo “grezzo”: «Il solipsismo è l’ombra che sempre accompagna la nostra decisione, ed è il dubbio che ci poniamo sempre, (…) corrispettivo della nostra libertà, autonomia o infinità di volere» [4] . E qui, in un luogo kantiano – ma di un Kant “riformato” [5] –, il Nostro afferma che «porre gli altri è valore in me, e siccome avverto che posso far ciò e non farlo, ne consegue una nobiltà intima nel porre le persone (…). Ponendo le persone, da un lato superiamo il solipsismo, dall’altro il grezzo vitalismo»[6] . Anzi, l’interesse del Capitini si incontrerà con maggiore evidenza nelle sue riflessioni sul come porre la persona: è sentendola davvero nel tempo che posso avvicinarne la vera essenza, che coincide con l’esistenza, ed è nel calarmi io stesso nel tempo, vicino ad essa, che posso sentire la sua esistenza come viva, vitale, creatrice direi; cogliere l’esistenza di una persona vuol dire prenderne a cuore e sul serio tutti i frammenti vissuti, finanche ogni desiderio, progetto, speranza, senza mai pensarli quali accidenti [7] . Tutto questo è possibile se si è in una certa disposizione etica, se si ha, cioè, l’intenzione gratuita e disinteressata di porsi come libertà vicino alla persona che ci è davanti, e quindi di offrirci come atto libero al tu che, costituzionalmente, mi richiede e insieme mi completa e arricchisce. Tempo e libertà sono pertanto le due coordinate principali del percepire l’altro come persona, le due categorie fondamentali che ci consentono di coglierne l’esistenza. Troviamo conferma di ciò nella caducità dell’esistere dell’uomo e nella fallibilità dell’agire di questo: «bisogna che io provi lo spavento di vedere la persona come esistente nel tempo e suscettibile di cessare, perché l’assuma veramente col mio atto; bisogna che veda con spavento la persona come suscettibile di errare, perché io sia vicino alla sua libertà di elevarsi invece al dolore» [8] . Siamo ancora una volta all’interno della possibilità del negativo: della morte in quanto fine della persona come mortale e finita e del male in quanto caduta nello strumentalismo e nell’atteggiamento totalitario. L’uomo, da una parte è ente finito ed esposto all’estinzione, quindi caduco e bisognoso di aiuto, dall’altra è attore etico-sociale esposto a mille situazioni, perciò fallibile e bisognoso, ancora una volta, di un tu che lo motivi alla conquista dei valori.

Questo legame tra gli uomini fondato sul confronto, sulla comprensione reciproca e sulla condivisione del negativo [9] – possiamo sintetizzare: sulla vicinanza-presenza– rappresenta il vero di più della visione capitiniana del mondo. Il rapporto tra gli uomini è letto in base alla considerazione del bisogno come radice dell’esistenza umana ed in vista dell’elevazione a valore prioritario della condivisione di quell’ineludibile fondo opaco della vita di ciascuno, l’elemento drammatico di fondo dell’essere qui ed ora. A proposito di quest’ultimo, poi, che è un negativo nietzschianamente “umano, troppo umano”, come non citare uno dei passi più suggestivi di una delle opere “maggiori” del nostro autore, La compresenza dei morti e dei viventi? Il passo significativo, in questo senso, non può che essere quello che prende le mosse dall’interrogazione retorica di un Capitini indagatore dell’origine del male: «Perché noi troviamo il male? Proprio perché la compresenza, nel far nascere l’individuo, lo colloca in una condizione nella quale egli può farsi, o tendere a farsi, esclusivamente forza, vitalità, accentramento nell’io isolato, come egoismo o egotismo; quanto più egli tende a realizzarsi a questo livello, tanto più si realizza quella forma di realtà che noi chiamiamo naturalità, con tutte le sue chiusure, i suoi limiti, il suo male. Quanto più, invece, l’individuo svolge il suo essere nella compresenza, tanto più si intravede la possibilità che gli impedimenti si riducano e cessino fino al punto di una realtà liberata, attuazione della compresenza» [10] .

Ma, sia ben inteso, la naturalità non è, in Capitini, il dato da superare senza esitazioni perché malattia dell’umanità: essa è ciò che va recuperato, credo, a quel “vitalismo grezzo” di cui leggevamo sopra, è la base sulla quale l’uomo è invitato dal suo stesso esistere e dalla sua consapevolezza di essere nel mondo a costruire i valori. Responsabilità, compresenza, condivisione del drammatico dell’esistenza, la stessa idea di persona non hanno senso se non in relazione ad un teatro – il mondo umano – nel quale entrano in scena i corpi come le volontà, le passioni come le leggi morali, gli istinti come le idee. E se accanto alla memoria o all’“attività spirituale” di un uomo c’è la sua stessa presenza fisica, i rapporti tra gli uomini non possono prescindere da quella base di naturalità. Tornando alle pagine del Capitini meno noto de Il problema della persona, ci appare evidente proprio questo, attraverso una sorta di reazione del filosofo al dualismo atto/corpo: «oggi sentiamo [il nostro atto] troppo scisso dal corpo fisico» [11] . Questo, ferma restando la sottolineatura dei limiti di una concezione materialistica tout court del mondo, limiti che per Capitini investono una vera e propria questione di diritto: la persona è rispettata solo da colui che la avverte come tale allo stesso modo in cui il diritto richiede in chi lo tutela il dovere di prenderlo come diritto [12] . La materia, qui, funge da stimolo, pone la finitudine, che è poi la spinta al superamento della condizione finita stessa, ma non può costituire il fondamento della persona, come prevede il materialista; parallelamente, l’esistenzialista parla del limite dimenticando, secondo Capitini, che questo sorge solo là dove c’è la volontà di superarlo [13] . Ma se è vero che tali avvertenze critiche permetteranno al Nostro di definire, in positivo, cosa sia la “fede nel valore”, la “vicinanza alla libertà”, nonché la “presenza alle persone”, è vero anche che la sua conseguente concezione del bene si espone ad una possibile critica. Prendendo ad esempio il concetto di provvidenza, il testo del '41 porta alle estreme conseguenze l’idea della fede al valore e arriva a dire che, « se io compio una qualsiasi azione, mi sento certo che essa è un bene, e il bene dunque c’è» [14] ; ma è chiaro che l’inferenza del bene dalla semplice certezza soggettiva lascia delle perplessità.

Se facciamo riferimento ai valori e al legame tra azioni e valori, dobbiamo chiamare in causa un altro rapporto fondamentale tematizzato da Capitini in queste sue pagine “minori” eppure così stimolanti, quello tra responsabilità e legge. A Guido Calogero, che lo invita a pronunciarsi sulle questioni dell’etica classica (principalmente sulla dottrina della virtù), egli risponde che, in realtà, «in noi stessi è la responsabilità, la fonte medesima della legge» [15] . Ma allora, se è proprio nell’essere responsabili il fondamento della legge, l’individuo si fa persona nel mentre si fa responsabile di ogni suo atto, a monte del quale vi è la scelta del valore; quest’ultimo, dunque, implica necessariamente l’impegno, che è da considerare e a livello sociale, comunitario (l’uomo tra gli uomini), e a livello personale, a priori rispetto al mondo esterno (l’uomo davanti a se stesso). Con intonazioni ancora una volta kantiane, Capitini pone questo rapporto valore-impegno in stretta relazione con quello io-tu, perché, se il valore coinvolge un impegno rispetto ad esso, ciò è possibile sulla base della presenza di un tu all’esistenza dell’individuo. Questa è senz’altro una delle riflessioni più alte del testo capitiniano dedicato al problema-valore della persona e merita pertanto un approfondimento maggiore. «Si studi pure per lungo e per largo il dramma dell’individuo, si accumulino i documenti –incalza il Nostro–, tutto ciò non toglie che possa esser detto all’individuo nel suo dramma un tu dall’intimo. Questo tu non spunta finché l’individuo si sente come cosa tra le cose, vivente tra i viventi, morituro tra i morituri (…) » [16] . L’individualità viene qui presa ad oggetto per una messa in crisi, ancora una volta (anche se qui indirettamente), dalla posizione del solipsismo, ma anche di quella dell’idealismo. Quanto all’individualismo in senso stretto, sarà qui necessario ricordare che il tu di cui parla questo come tanti altri luoghi dell’opera capitiniana è un tu, in definitiva, che «sorge come presenza esplicita al dramma della persona, che perciò non è tutto» [17] . Ed il senso, mi si passi la ripetizione, è tutto in quel “non è tutto”: la stessa persona, valore primo da porre per una visione che intenzioni eticamente il mondo (del dramma, ma non solo) dell’uomo, proprio la persona, valore dei valori, non è tutto, non è bastante a se stessa! Capitini rivoluziona l’orizzonte della concezione della persona ponendo questa come dipendente, all’interno di una condizione sempre segnata dal negativo, e dipendente non tanto dall’essere di un tu, bensì dalla presenza di quel tu all’esserci della persona stessa. La persona, in ultima analisi, risulta tale solamente in quanto “oggetto di un atto di tu”, quindi vera e propria sintesi di sé e dell’atto del tu che presenzia al suo esistere, soffrire, e così via [18] ; di seguito troviamo l’affermazione che, «quando io definisco e caratterizzo, e parlo di atto, unità, presente, libertà, etc. parlo di cose immanenti a me stesso e interessanti me, possibili da me (altrimenti non potrei nemmeno definirle). Quando io parlo di libertà, tocco cosa che già è in me e in me si muove, e parlandone come di un valore, assumo l’impegno di attuarla» [19] .

Quanto, invece, all’idealismo, la critica capitiniana è diretta contro la presunzione di quello di far passare l’ideale per ciò che è (al posto di ciò che dovrebbe essere); tale critica si esplicita, nello specifico, nel corso della discussione avuta dal pensatore umbro con Giuseppe Granata, e si esplicita con estrema chiarezza: «Il pericolo è nel prendere la realtà ideale come essere e non come dover essere» [20] . Ribaltando i termini della questione realtà-utopia, Capitini ravvisa il pericolo più grave della filosofia non nel suo porre l’ideale come imperativo, ma nel suo scambiare l’ideale per reale, anzi nel suo confondere il piano ideale con quello effettivo. In altri suoi interventi, comunque, Capitini torna ad affrontare il problema delle posizioni dell’idealismo dal punto di vista dei rischi possibili che da tali posizioni discendono. Ma lo fa già approfonditamente nel dialogare con lo stesso De Ruggiero, specie quando – sempre a chiare lettere– invita a «far scendere l’idealismo in terra» [21] . Non mi pare fuori luogo ricordare qui una vivace affermazione di Ludwig Feuerbach: «Come è sciocco (…) venerare, come verità divina, l’idealismo in cielo, cioè l’idealismo dell’immaginazione, e respingere invece come un errore umano l’idealismo in terra, cioè l’idealismo della ragione!» [22] .

In realtà, un po’ tutte le considerazioni di Capitini sul rapporto tra idealismo e realtà fanno capo alla riflessione intorno ad un’antitesi fondamentale, quella di forma e contenuto, presentata anche come opposizione di conscio e subconscio e simili. Secondo lui, va evitato, in primo luogo, l’accrescimento eccessivo dell’elemento della forma, del conscio (come del presente e dell’unità) rispetto a quello del contenuto, dell’inconscio (come del passato e del molteplice); pena la riduzione a vuota forma, vuoto conscio, ecc. [23] . Ma, in considerazione del fatto che un’eccedenza di contenuto, subconscio e simili condurrebbe ad un pessimismo accentuato che pare avere, a giudizio di Capitini, tutte le caratteristiche di un vero e proprio nichilismo, il filosofo perugino si affretta a porre un’altra questione. Quella del “punto di arresto” nel processo innescato dal pensiero di un Granata che si era fatto promotore di una sorta di “pessimismo conoscitivo” lontano dalla morale e dal dovere morale [24] . Affinché «non si vada nel nulla –è il monito capitiniano in proposito–, io pongo (…) la persona in atto aperta ai molteplici contenuti (…) » [25] .

Si ritorna così, direttamente, al concetto di valore, più volte da Capitini messo in relazione con quello di persona e di libertà e legato di per sé ad un atto di fede. «La fede nel valore la raggiungo vivendo concretamente la vita umana, incarnandomi nei miei sentimenti e nei miei pensieri, e allora non posso fare a meno di sperimentare il valore della bellezza nell’intuire, della verità nel ricercare, della fedeltà nell’amore, della bontà, della giustizia, etc.» [26] . Ma la fede nel valore implica di necessità la vicinanza alla libertà, la quale si ha nel «porre delle persone non il loro contenuto, ma la forma del loro agire» [27] . Questa è una convinzione capitiniana che merita sicuramente un’attenzione particolare, perché va presa per nodo cruciale del discorso sui valori, società e visioni del mondo. Vi si può ritrovare un Capitini che si pronuncia contro le ingiustizie sociali e le discriminazioni classiste – indirettamente – ed anche contro le visioni totalizzanti in genere –esplicitamente. E infatti egli chiarisce: «Il contenuto la persona, appunto perché libera, se lo darà da sé: se io dovessi porre i contenuti sarebbe questo un infinito quantitativo e totalitario» [28] . È la libertà della persona a fondare la scelta dei valori e, mancando la possibilità personale di questa, verrebbe meno ogni forma di libertà. La figura del dittatore (o del pensiero totalizzante in generale), quindi, ne esce come chiaramente determinata e caratterizzata dalla volontà di soppressione non solo della libertà, ma pure dello stesso “darsi i contenuti”, diritto inalienabile di ogni individuo.

Dalla fede nel valore e dalla vicinanza alla libertà, finalmente, la presenza alle persone, che «è il di più, è l’aggiunta al loro dramma, è il loro interiorizzarle come viventi, come sofferenti proprio come esseri di finitezza (…) » [29] . Veniva così posta una stretta connessione fra tre elementi fondamentali del pensiero capitiniano, valore libertà e persona, e definita, tra le righe, la vita nei termini di presenza dell’io al tu. Questa presenza, tra l’altro, si struttura in Capitini sotto forma di più “figure”, forse ben rappresentabili da quella del Tu-tutti (o tu-Tutti), e comunque riconducibili tutte ad un intento fondamentale, quello di “drammatizzare” nella vita comune, quotidiana, la “realtà di tutti” [30] . Ma perché una filosofia dei valori ha da occuparsi di tutti? Essenzialmente perché tutti sono valori per me. La spiegazione di ciò è insita in una nostra contraddizione, in una contraddizione tutta umana di cui soffriamo: «io supero la mia individualità isolata e limitata, che cadrebbe come oggetto, nel portarmi ad essere Soggetto, cioè presenza eterna di qua dal mondo; sento anche altre persone individuate dalla parte del soggetto, mediante l’amore che volgo ad esse come singole: nel tu le faccio io, le aggiungo al mio io» [31] . Proprio qui è la contraddizione: la scoperta del fatto esistenziale di non essere soli, per giunta individui finiti e mortali, non è ancora identificazione del mio io con l’io di tutti; siamo ancora su di un piano “assimilatorio”, non c’è unione integrale di persone, ma, possiamo dire, solo addizione. La contraddizione, svela infine il nostro autore, «si supera affermando la presenza, non solo la mia e di chi amo, di coloro a cui ho volto il tu, ma di tutti» [32] .

È dunque un atto etico a fondare la mia presenza agli altri, tutti gli altri, e questo ci conduce a due considerazioni, innanzitutto: a) il religioso, per Capitini, è la categoria dell’unione che regola – o, almeno, dovrebbe farlo – il mondo dei rapporti umani (religio come legame); b) in una tale concezione, il valore è eterno, nel senso di antico quanto l’uomo e sempre presente all’uomo (l’onnipresenza ne fa una costante della presenza dell’umanità al mondo). Quanto al primo punto, la religione di cui ci parla Capitini, da una parte «è contrasto col mondo, protesta e tensione al superamento dei limiti di una realtà insufficiente, urto ai dormienti nell’angustia del gusto effimero, è separazione, è lotta, è guerra (…)» [33] . Dall’altra, essa è ciò che «indica un’unità più profonda, la possibilità di una vera pace» [34] . Se la religione di cui dicono tante pagine del pensatore umbro non corrisponde affatto con quella cattolica, e se egli rifiuta decisamente i canoni fondamentali assunti dalla religione istituzionalizzata in genere, è vero anche che una simile concezione del religioso non può prescindere dalla testimonianza dell’impegno concreto di ciascuno nei confronti di ognuno: l’invito in questione «non è quello di “credere per agire”, bensì l’altro del “provare per persuadersi”» [35] . Riguardo poi al valore, c’è ancora da dire che Capitini ha affrontato la questione del rapporto di questo con l’azione, e lo ha fatto in un suo breve lavoro, sempre degli anni Quaranta [36] . In esso Capitini chiarisce, preliminarmente, che valore «è termine moderno per l’antico di Bene. Valore si può definire ciò che è desiderato (individualmente) e che dovrebbe essere desiderato (universalmente)» [37] . Ma se, secondo lui, va in primo luogo distinta l’azione –“modificazione della realtà”, per iniziativa del soggetto [38] – dall’atto –“ciò che fa essere” [39] –; è bene poi, sempre secondo Capitini, riferirsi all’idea di azione per poter parlare dei valori, in quanto sempre strettamente connessa, l’idea di azione, al mondo umano; non così, invece, il concetto di atto, legato soprattutto alla tradizione teologica. Viene dichiarata qui, pertanto, la preferenza per il termine (e l’idea) di azione in qualità di elemento della ricerca eminentemente etica, per poi definire il “valore centrale” come quello che, «secondo libertà e responsabilità, si impegna nei singoli valori, e operando per essi li immette nella società, e in tutte le forme, cioè come valore estetico se fa dell’arte o la studia, valore di pensiero, valore sociale, etico, etc.» [40] .

Dal confronto tra pensiero e azione e dall’incontro tra quest’ultima e il valore risulta che la fede nel valore, di cui dicevamo, trova nel terreno della pratica un riscontro ed un significato che non possono essere di tipo affermativo o di tipo polemico [41] : nell’azione s’impone, possiamo dire, sempre e comunque una certa scelta del valore da incarnare e, con questo, una scelta di campo. Per questo, infatti, il valore è eterno; ed anzi, lo è proprio perché coincide con la causa che ci fa accettare di vivere nel tempo insieme costruendolo [42] . Sono i valori a rendere “accettabile” la vita e l’uomo stesso è per il valore e, in quanto tale, è persona [43] .

Date tali premesse, Capitini arriverà in seguito a concludere che il valore ha in sé anche una funzione emancipatrice, perché esso «è creazione, è liberazione continua dalla schiavitù ad un’immaginata realtà mostruosa ed esterna» [44] . Certo, l’affermazione della fede nel valore, di cui abbiamo letto, reca con sé tutta una serie di problemi: una fede, obietterebbe Emanuele Severino, è pur sempre «una certezza smentibile, che potrebbe rivelarsi falsa, e il cui contenuto potrebbe non convincere più chi ne era convinto» [45] ; e perciò colui che «ha una fede qualsiasi deve essere cosciente di ciò in cui egli crede, ma, (…), ciò in cui crede (…) gli si deve dunque presentare nel suo esser qualcosa di smentibile» [46] . Capitini, del resto, non si è tirato indietro là dove c’era la necessità di problematizzare il tema: «Orfeo – nota il pensatore perugino –, quando col valore del suo canto è riuscito a vincere la morte della persona amata, cede al desiderio di vederla e interrompe il canto, si volge e così la perde. Questa dura legge è la legge del valore. Esso porta con sé una severità invincibile, che lo costituisce: che il valore è più della realtà che si incontra, con cui si urta e che crediamo ci sazi, mentre non ci sazia appunto perché la prima realtà che si incontra non è il valore» [47] . E poi, vivere un valore è, in Capitini, costruirne uno dialogando con altri che possono arricchire la mia stessa visione di quel valore; per la fede nel valore, in definitiva, possono essere ricordate le caratteristiche che egli attribuisce a quello che chiama “sacro di apertura”. Si tratta dell’assenza di istituzioni o circoli chiusi, negatori della libertà e promotori di omologazione e settarismo; della presenza di una lingua comune; del rispetto delle opinioni di ciascuno, fosse pure il più emarginato e “lontano”; del sentimento della compresenza (tutti ci sono presenti, sempre); e infine di un altro elemento positivo, assai centrale nell’opera capitiniana, cioè della ricerca comune – condotta alla luce di una ragione coscienziosa oltre che dell’esperienza di chi ci ha preceduto, di “ciò che è da fare” e di ciò che non lo è [48] .

Per meglio comprendere il rapporto che, in Capitini, lega apertura e compresenza, può essere utile rileggere un altro dei testi meno conosciuti del pensatore della nonviolenza, La religione e la pace, che è del 1955 e che riesce a racchiudere nelle sue poche righe alcune indicazioni molto interessanti. Capitini affronta in questo scritto – in realtà un articolo de Il Nuovo Corriere di Firenze del 28 gennaio – proprio il tema della ricerca comune della possibile strada di pace, per imboccare la quale – egli premette – è necessario innanzitutto abbandonare religioni istituzionalizzate, da una parte, e roccaforti economico-sociali, dall’altra. Il no all’istituzionalizzazione della religione, ovvero alla cristallizzazione del portato sentimentale dell’uomo, è chiaro e inamovibile: «Se si dice che una vivissima forza morale e religiosa posta nella situazione attuale può stabilire un ponte di pace, sta bene; se si dicesse che il ponte è costituito dal “ritorno” ad una concezione autoritaria e istituzionale della vita religiosa, questo sarebbe errato, ed equivarrebbe a voler guarire il capitalismo tornando al feudalesimo» [49] . Tanto è vero che non ci si può riferire, per un discorso sulla pace, al passato, di per sé fitto di guerre e non certo moralmente “superiore” alla contemporaneità: trarre esperienza dalla storia non equivale, per Capitini, a prediligere sempre e comunque il passato rispetto al presente, ma, semmai, a non accontentarsi del presente così com’è ed a lavorare costantemente fiduciosi in un possibile miglioramento delle condizioni con le quali abbiamo a che fare. Non ci troviamo, pertanto, dinanzi al percorso obbligato del ciclo che ci è alle spalle, «come se ci fossimo pentiti di avere scoperto la tolleranza al posto dell’inquisizione, il socialismo al posto della corporazione, la religione aperta al posto della religione che imponeva dogmi e leggende, pena la perdita del cielo e della terra» [50] . L’invito dunque è quello a lavorare insieme per costruire un presente migliore, aspirando all’apertura dell’“unità amore per tutti” e guardando alla verità come a qualcosa che non è, e non può essere, “per tessera o sacramento” [51] . Ma questo, senza peraltro arrivare a mettere contro le diverse fedi o i loro diversi modelli: la diversità va colta come ricchezza di apertura, appunto, e giammai quale terreno di scontro!

L’apertura, allora, è la forza genuina da opporre a violenza e dominio della potenza, ed in questo caso essa apertura costituisce un obbligo di orientamento per ogni comunità, in primis per quella religiosa; per questo motivo il Nostro non può che pronunciarsi incredulo lettore del libro del gesuita Angelo Brucculeri, Moralità della guerra, edito da “Civiltà Cattolica” e confortato dal placet delle gerarchie ecclesiastiche (del '44 è la quarta edizione), testo che, in realtà, è quanto di più ostile all’idea di apertura. Si tratta di una vera e propria giustificazione dell’opposta idea di “guerra giusta” [52] e, secondo Capitini, dell’espressione più diretta delle posizioni più retrive del mondo cattolico di quegli anni: vi si trova la legittimazione della guerra offensiva, della violenza agli innocenti se sorretta da buone intenzioni e mirante ad effetti benefici (?), e persino la stessa approvazione di quell’azione che, in generale, abbia due ordini di conseguenze, malefiche e benefiche, ma parta dalla volontà di produrre solo le seconde… Quanto al singolare tentativo del gesuita di giustificare la guerra (e non solo quella di difesa!) a partire dalle buone intenzioni, si può a buon diritto citare il Capitini del '55: «Si tratta di fare in modo che quel “fine” non sia un qualche cosa di dipinto in fondo, interessando invece esclusivamente il mezzo; ma che quel fine viva già nella qualità e nell’assunzione del mezzo, e sia lì evidentemente riconoscibile» [53] . Ma la vera polemica dello scritto si sviluppa in particolare riguardo alla questione della libertà, negata ai cittadini dall’autorità ecclesiastica, di optare per l’obiezione di coscienza e di rifiutarsi-opporsi alla strategia della guerra. Il filosofo denuncia, qui, una chiesa cattolica avversa all’obiezione di coscienza ed in questo, appunto, conservatrice più che mai. E lo fa, ponendosi coraggiosamente come “rivoluzionario nonviolento” (W. Binni) e puntando uno scomodo indice su ciò che di inaccettabile per un libero pensatore – come lui e pochi altri coraggiosi e come tanti altri che rimangono fermi ad una critica sottovoce – mantengono quelle istituzioni che dovrebbero offrire tutt’altro. È doveroso, allora, ricordare che le conquiste democratiche di oggi sono maturate alla luce dell’instancabile opera di grandi uomini come il Nostro, che l’affermazione dei valori fondamentali della nostra vita democratica deve la sua forza anche agli scritti oggi “poco frequentati” di pensatori ingiustamente considerati minori. «Poco nota al di fuori dell’Italia –ha infatti notato Giovanni Salio – l’eredità capitiniana è stata raccolta prevalentemente dai nuovi movimenti nonviolenti e per la pace italiani» [54] . Eppure Capitini «ha anticipato i principali temi oggi in discussione (difesa popolare nonviolenta, educazione alla pace, economia nonviolenta, politica e nonviolenza) e ha gettato le basi sulle quali continuano ad operare i “persuasi della nonviolenza”» [55] .

Uno dei suoi messaggi più attuali e che dovremmo sentire a noi più vicino credo sia quello che ci invita a guardare agli uomini, non ai regimi o alle forze economico-sociali che si scontrano sullo scenario politico mondiale di tutti i tempi. Convinto che non ci si può appiattire sull’esistente – «non si debbono accettare società o regimi perché “verità storiche”» [56] , è una delle sentenze finali de La religione e la pace – il Capitini propositivo indica quale può essere una possibile via di unione tra gli uomini. L’“apertura a tutti” diventi un abito, uno spirito di disposizione permanente; la speranza in una “realtà liberata” da violenze e ingiustizie si estenda a tutti, non escluda nessuno e rifugga da azioni offensive di ogni genere e da giustificazionismi deleteri (alla Brucculeri); il sentimento religioso, infine, si faccia portatore di un processo de-istituzionalizzatore fino a giungere, senza paure, ad identificare Dio stesso con la pace. Questa strada, se rimarrà aliena dalle piste battute da chi è “in cattiva fede” e dagli “interessati” in senso lato [57] , potrà forse «unire tutti coloro che al mondo politico ed economico attuale, insufficiente e fremente di guerra fredda o calda, portano una libera aggiunta religiosa» [58] . Ribadendo cosa è religione per il filosofo nonviolento, leggiamo un altro passo assai significativo di Religione aperta: «La vita ama e segue i forti, l’atto religioso cerca gli umiliati e gli offesi, gli storpiati, gl’impalliditi. La vita vuole disfarsi dei vecchi perché essa non sa quello che fa: l’atto religioso è qui ad una delle prove fondamentali di apertura alla realtà liberata per tutti» [59] .

La religione, in definitiva, è quell’atteggiamento di nonviolenza e cura nei riguardi di tutti gli esclusi dalla grande storia, dal processo vitale “maggiore”, dalle vittorie di classe, dai giochi di potere, ma innanzitutto dalle regole di base della natura. I condannati dal darwinismo, come li potremmo chiamare, trovano la loro unica tutela nella cura “religiosa” di chi, senza contravvenire alle leggi dell’ordinamento naturale delle cose, aggiunge qualcosa in più (che poi è molto in più) allo stato dei fatti, alla mera datità biologica. E, per questo, religione non è, secondo Capitini, ciò che è rivolto al cielo, bensì ciò che guarda agli uomini, qui davanti a noi, ciò che produce impegno qui in terra ed in questa vita: la vera salvezza è nell’unità di amore contro i mali della vita come la concreta divinità è la pace tra gli uomini [60] . È la pace, allora, il fine possibile dell’azione umana, non tanto a partire da un pensiero di tipo escatologico classico, ma in virtù, forse, di un forte atto di presenza ai valori, di testimonianza attiva delle grandi potenzialità valoriali dell’universo uomo; solo l’esperienza reale del valore rende questo sempre vivo, ma solo grazie alla «apertura che comprende il sacrificio e la speranza, perché anche la pace costa» [61] . Ecco la “decisione attiva” che ci presenta il nostro autore, decisione da «“volontari della nonviolenza”, contro l’opportunistica scelta del “male minore”» [62] .

L’opportunismo di cui il Nostro taccia la scelta di chi opta per il male minore è il peggior nemico di un reale mutamento delle cose. L’anno prima di scrivere La religione e la pace, e cioè nel 1954, Capitini era intervenuto a proposito dei programmi teorici e dell’operato del “Terzo Campo”, una sorta di associazione con aspirazioni di diffusione mondiale e nata da un gruppo originario di pacifisti gandhiani (radicali), operanti negli Stati Uniti e via via collegatisi ad altri gruppi di gandhiani, pacifisti, socialisti… Egli si era espresso a favore della Dichiarazione (del 4 ottobre '53) e dei seminari-conferenza (inizialmente triennali) tenuti da tale gruppo sul tema fondamentale dell’abolizione della guerra, e si era dichiarato fiducioso nel cammino di una simile “terza posizione” rispetto agli opposti totalitarismi americano e comunista; ma pure si era mostrato dubbioso riguardo a tre “punti deboli” del Terzo Campo. Tra questi, quello che in sostanza attiene al programma pratico e che ricade, appunto, sul pericolo della via del male minore; il rischio, per Capitini, viene dalla tentazione di accentuare il punto della “difesa della libertà” a discapito di altri due nodi centrali, ovvero la promozione di un’economia di tipo socialista “dal basso” e la stessa “rivoluzione nonviolenta”: accentuando l’aspetto della difesa della libertà, infatti, c’è solo da aspettarsi «uno squilibrio e, in fondo, un ritorno a qualche cosa di conservatore, accontentandosi di là dove c’è un po’ più di libertà, scegliendo il “male minore” (…) » [63] . E quella del male minore non è altro che una «teoria non adatta a chi mira ad un rinnovamento profondo» [64] : inseguire quel “po’ di più della libertà” può voler dire rinunciare al grande progetto di una “socialità nuova” che non ritorni all’aristocrazia e vada oltre la democrazia (verso l’omnicrazia), desistere dall’agire “dal basso” in opposizione al gerarchico, conservatore e reazionario concetto di “alto” e, in breve, sacrificare la stessa idea di “apertura a tutti” [65] .

Capitini non si accontenta ed invita apertamente il Terzo Campo a non farlo. Egli ricorda che la novità del pacifismo contemporaneo è nell’operare al di fuori delle istituzioni esistenti – la Società delle Nazioni è idea vecchia ed insufficiente –, nella consapevolezza che le Nazioni Unite non costituiscono un efficace baluardo contro la possibilità di una tragica, terza guerra mondiale: la strada da seguire, allora, non può che essere quella di un “federalismo nonviolento dal basso” [66] . D’altra parte, già l’obiezione di coscienza è (e deve essere) innanzitutto un atto contrario all’autorità ed all’istituzione, e semmai richiama il valore delle leggi non scritte che si possono far risalire all’Antigone, cui Capitini fa riferimento [67] . L’obiezione è senz’altro legata al valore-responsabilità della coscienza e si basa sull’impegno «per un motivo universale (…), sia esso religioso, morale, sociale» [68] , ponendo la nonviolenza anche come mezzo oltre che come fine [69] . Il movimento di coscienze e di intellettuali attorno ai temi della pace e della coesistenza fraterna fra i popoli, dell’obiezione di coscienza, dello stesso metodo nonviolento porta il Nostro a sperare nell’avvento di un “nuovo cristianesimo”, non più pensiero esclusivo e ‘da rivelazione’, bensì fatto di gente, di persone che si incontrano in campo comune ed equidistante dalle fedi particolari: un cristianesimo finalmente corale [70] . Non si tratta, dunque, di istituire una nuova palingenesi morale e spirituale, si tratta semplicemente di ascoltare i bisogni di ognuno, anche la voce più flebile al mondo, per rendersi conto che la coscienza dell’uomo rifiuta lo stato di minaccia bellico e con esso tutti i suoi satelliti ideologici, se mi si passa l’espressione. Che sono, all’epoca, il maccarthismo e la difesa dei propri interessi economico-sociali (vale a dire di quelli della classe dominante americana), lo stalinismo [71] , ma anche la “cultura” fascista, le tattiche opportunistiche della Chiesa di Roma e la stessa filosofia “alle nostre spalle” [72] ; e che sono, ancora, minacce purtroppo sempre riemergenti: il colonialismo, le discriminazioni sociali, religiose, politiche, razziali, ecc., il protettorato…

Da “indipendente di sinistra”, Aldo Capitini si pone come difensore delle libertà civili, ma difensore consapevole dell’importanza di accompagnare una tale difesa con il metodo gandhiano di nonviolenza e cooperazione, e di coniugare la lotta socio-politica con l’atto dell’aggiunta. La ferma e radicale rinuncia all’uso della violenza è fondamentale [73] , e lo è al fine di mirare con ottimismo alla formazione di una comunità aperta che sia raggiungimento di «una società dal basso, aperta a tutti e a tutti i valori, di massima verticalità e massima orizzontalità, di là da ogni privilegio e ogni discriminazione (…) » [74] . E «la nonviolenza non è una legge, ma un valore, e quindi un creare, che può ampliarsi ed essere meglio realizzato e portato avanti (…) » [75] : essa non può, pertanto, essere imposta, essendo figlia di un certo relativismo culturale di fondo. Per il quale non è da assolutizzare né un evento storico, né una cosa né una persona, come non è da accettare alcun tipo di rivoluzione violenta, seppure questa dovesse recare conseguenze positive [76] .

Tornando alle iniziative e alle idee del Terzo Campo, esse rappresentano, secondo il Capitini della prima metà degli anni '50, l’orizzonte di una possibile fuoriuscita dalla situazione di emergenza della guerra fredda e, allo stesso tempo, di uno sperato ingresso nell’era della pacificazione mondiale tra le nazioni in chiave antimperialista e nella piena esplicitazione dei valori della democrazia. Anzi, le stesse libertà individuali possono essere davvero tutelate nell’ottica di una reale estensione, in senso capitiniano, del patrimonio ideologico-culturale della democrazia; ma ciò comporta il lavoro in direzione di una limitazione del sistema capitalistico – specie nei suoi aspetti di teoria indifferente alla persona – e di una chiara opposizione all’assolutismo statale e alla conservazione sociale [77] . Sperando nella formazione di un “movimento rivoluzionario internazionale nonviolento” che non si accontenti né del sistema sociale del capitalismo né di quello dello stalinismo a favore di un’economia socialmente diretta. Capitini credeva raggiungibile uno stato di disarmo delle potenze e delle menti: per fermare la preparazione delle guerre si deve cominciare dal rifiuto di appoggiare qualsiasi politica estera che contempli la violenza tra le sue possibili strategie d’azione. Ogni popolo, ribadisce il filosofo commentando il Convegno di New York del novembre '53, possiede l’inviolabile diritto all’indipendenza dal controllo e dall’ingerenza stranieri, siano essi di tipo militare, politico, economico o culturale [78] . Ma alla lotta nonviolenta di gandhiani e pacifisti in genere, secondo lui, è più che preziosa l’alleanza con i socialisti, indipendenti e libertari, ricchi di una storia politico-culturale aliena da strategie di guerre e violenze [79] ; rimane, poi, il fatto che il Terzo Campo non può limitarsi ad essere terza forza tra i due blocchi: esso non può solo opporsi, ma deve anche porsi, e porsi quale “meta di un ordine nuovo, libero, umano e democratico” [80] .

Allora il sogno capitiniano di qualcosa di più di uno stato di non belligeranza, e quindi di una nuova concezione della vita, ritrova le sue componenti concrete nell’impegno per la nonviolenza e nelle lotte per l’obiezione di coscienza nonché per una riforma religiosa sincera, ma anche negli incontri-discussione per l’unione di Occidente e Oriente asiatico, nelle esperienze di C.O.S. e C.O.R., nelle battaglie per il liberalsocialismo [81] … Confrontandosi con tematiche riguardanti la “salute” del mondo intero, Capitini si misurava con la contemporaneità, quella politica, quella economica, quella degli intellettuali, ma sempre anche con quella degli ultimi.

Giuseppe Moscati