di Mario Martini

Già nello scritto che fa da introduzione al libro Aggiunta religiosa all'opposizione, nella definizione degli elementi che vuole apportare per la costruzione di una "nuova socialità" Capitini mette in relazione etica, religione e politica; con questi elementi si potrà fondare una eticità superiore.
In vista dell'affermazione della "comunità economica e culturale sopranazionale", bisognerà partire da una visione molto più allargata della partecipazione politica.
Non si può partire dall'alto, dai pochi, dalle élites, ma dai Tutti.
Il rapporto tra tutti ed élites sarà chiarito in un capitolo del libro postumo Il potere di tutti. Ora l'avvertimento: "C'è da svegliare i popoli perché controllino criticamente e alacremente i loro nuclei dirigenti, i quali dispongono di una potenza distruttiva straordinariamente sproporzionata alla loro coscienza morale"'.
E' certo, oggi è un dato di fatto lo scollamento tra i "poteri forti" e la loro possibilità di controllo da parte della base.
Questa coscienza morale è l'elemento su cui fare perno per dialettizzare il potere, ai fini di una sua netta trasformazione da dominio a servizio del bene comune.
Alle élites dei sistemi borghesi, alla "classe" di Marx, Capitini contrappone la presenza del centro aperto popolare, che chieda conto dell'uso della violenza, anche di quella proveniente dalle centrali ideologiche dell'autoritarismo, per esempio quello ecclesiastico: "La nostra posizione è tutta diversa, e fa cadere la costruzione dell'élite attuale: l'opposizione alla guerra e alla guerriglia licenzia le armi e fa mutare indirizzo all'industria; la compresenza di tutti toglie il sostegno ad ogni religione che non sia perfettamente nonviolenta: le vecchie religioni debbono raccomandarsi alla nonviolenza perché le accolga e perdoni loro, quantunque sapessero bene che cosa facevano quando bruciavano gli eretici, organizzavano le crociate, impedivano la libertà dei fedeli, e perfino la loro aperta informazione"2. Quest'ultima annotazione fa venire in mente le critiche recenti all'istituzione ecclesiastica da parte di un teologo, Eugen Drewermann, quando dice che ad essa che chiede perdono si potrebbe perdonare "quasi tutto, se veramente dicesse che dai crimini che ha commesso nella storia ha compreso di non essere infallibile: non si possono ammettere errori senza poi cambiare di fronte ad essi"3; naturalmente Drewermann ha i suoi guai con l'istituzione.
Qui la questione è ancora una volta riportata alla sua matrice religiosa, della "religione aperta" come la concepisce, idealmente e praticamente, Capitini, da contrapporre ad ogni religione chiusa e autoritaria.
I problemi della ricostruzione democratica dopo la caduta dei regime fascista (dei fascismi in Italia e in Europa), sono visti come problemi della costituzione di una nuova cultura e di un nuovo ambiente umano, i cui presupposti intellettuali e pratici sono già ben delineati nel pensiero capitiniano.
Basti tener presente che esso è già tutto contenuto, anche se in nuce, nell'opera prima del 1937, Elementi di un'esperienza religiosa.
L'apertura dell'io al tu, la concezione dei tutti, il tu-tutti sono già stati formulati, e anche ulteriormente elaborati nel libro dei '44-'48 La realtà di tutti.
Se però nel primo libro c'è "un che di intimistico" registrato dallo stesso Capitini, e nel secondo siamo alla enunciazione di quella "mistica dei tutti", che è appunto ancora elaborazione squisitamente filosofico-religiosa, ora, di fronte all'autore si presenta la nuda concretezza della situazione storica e politica del dopoguerra.
La ricostruzione è per Capitini costruzione: è necessario instaurare la democrazia, e questo compito non è soltanto politico, ma anzitutto sociale; si tratta infatti di realizzare una "nuova socialità", il che ha alle sue fondamenta l'elemento religioso.
In Italia, ciò è possibile sulla base di una riforma religiosa, e non soltanto per motivi nazionali, che spiegano l'autoritarismo e l'arretratezza dei costume e della cultura, ma anche per motivi intrinseci alla natura della dialettica rivoluzione/riforme.
Capitini annota: "Le due sanguinose e terroristiche rivoluzioni moderne, la francese e la sovietica, sono avvenute in paesi dove non era stata fatta la riforma religiosa.
Chi di noi lavora a tale riforma, nella cultura e nella vita quotidiana popolare, a una religione aperta, sa di cooperare al miglioramento del socialismo.
Lo storicismo, l'umanismo, il realismo, hanno per noi un valore polemico contro gli autoritarismi e le trascendenze, che vengono dal passato. Ma bisogna andare oltre"4.
La rivoluzione che Capitini auspica è una rivoluzione nonviolenta, la quale, appunto per essere tale, deve presupporre una riforma radicale del costume.
Ho avuto modo di riflettere in un convegno filosofico-letterario sui titoli, in quel caso i titoli dei libri di Nietzsche e di Adorno; ebbene, i titoli di Capitini sono indicativi e pregnanti (come dei resto i lemmi principali del suo lessico così peculiare).
Gli scritti di questo periodo sono molto significativi: Nuova socialità e riforma religiosa, del 1950, Religione aperta, del 1955 e il presente Aggiunta religiosa all'opposizione, del 1958. Il termine "aperto", "apertura", è fondamentale per Capitini, come sarà illustrato in altre relazioni, e ricorre anche a proposito di "rivoluzione": Rivoluzione aperta è il libro che Capitini dedica nel 1956 a Danilo Dolci (poi ci sarà Educazione aperta, e così via).
Ma perché, e come, una rivoluzione deve essere aperta?
Perché soltanto così essa è vera rivoluzione, cioè, come nota Bobbio a proposito dei nostro autore, è "rivoluzione permanente"5.
Essa è fatta per aprire prospettive, non per chiuderle.
La rivoluzione violenta "mangia i suoi figli", come fu detto di quella francese, e basta pensare al terrore giacobino, o, per quella comunista, ai Gulag e alla follia omicida di Stalin. Ma poi, essa alterna al potere la "nuova classe" quella che ha vinto, che ripete gli errori, le esclusioni e le spietatezze della precedente.
In genere, nota Capitini, essa sfocia in un potere forte e dittatoriale.
La rivoluzione nonviolenta vuole invece instaurare il potere di tutti, non solo, ma anche la realtà di tutti che passa per la realizzazione di ciascuno.
Essa non è un passaggio di mano e una redistribuzione dei poteri economici; questo è un punto nevralgico e imprescindibile, ma è una base, un mezzo a qualcos'altro.
La prospettiva di Capitini è contro la conservazione sociale, politica e religiosa, e quindi è l'antitesi delle sedicenti rivoluzioni "sociali", delle Repubbliche e dei Movimenti sociali, dei "nazionalsocialismi", attuati a favore del privilegio, dell'ordine dei diseguali, cosa a cui si avvicinano pericolosamente tanti odierni nazionalismo etnici e pseudoculturali, e tanto attuale populismo di destra.
La prospettiva capitiniana è nuova e peculiare nel senso che essa è allargata all'orizzonte dei tutti.
Dunque, Aggiunta religiosa all'opposizione: per spiegarne i termini, la semantica dell'espressione richiama tre elementi.
Un primo è costitutivo, per cui l'atteggiamento, la proposta religiosa, è costitutivo di realtà: l'aggiunta religiosa è atto che, traducendo il valore nel reale, lo modifica e quindi lo costituisce in nuova realtà, sulla via della liberazione dai limiti.
Un secondo è di gratuità; religiosi si può essere ma anche non essere, è una proposta cui aderire o meno; si può giungere al meglio per altre vie, laicamente.
Per esempio, per Guido Calogero attraverso il dialogo, per Apel e Habermas attraverso la "comunità dì comunicazione", che stabilisce l'alternanza delle ragioni dei parlanti in vista del meglio per tutti.
Anche se Capitini, parlando di Dewey6, rivendica alla propria prospettiva religiosa l'apertura al tu-tutti come oltre la realtà della natura, e la definisce pertanto quale "apertura alla crescente unità con tutti gli esseri, eterna perché crescente"; specificando "non si possono ridurre quegli elementi all'etica del dialogo, alla "regola della comunicazione"".
Questa è la lezione che Capitini ha appreso da Benedetto Croce: la libertà dell'aggiunta, che è scelta del bene attraverso non la costrizione, ma l'argomentazione.
Come si esprime Nehru nella sua autobiografia: "Guai ai buoni crociati! ".
Nessuno spirito di conquista, o arroccamento a difesa di qualcosa, niente Templari o Cavalieri del Santo Sepolcro, e niente "guardiani della rivoluzione!
Capitini dice di sé di essere semplicemente un "persuaso".
Il terzo elemento è quello oppositivo o critico, che è la funzione della ragione e della cultura, ma che parte esistenzialisticamente in Capitini da una protesta contro il reale così come esso è, dopo la sua constatazione: non adagiarvici, ma aprire gli occhi su di esso per andare verso il possibile.
La persuasione religiosa quindi, che parte dalla "coscienza appassionata della finitezza", è nel Nostro il più grande fattore di critica e contestazione dell'esistente; essa, gandhianamente costituita dalla Verità e dalla Nonviolenza (come diceva Gandhi, due facce dello stesso disco), porta alla riforma dei sociale, che è prima di tutto opposizione e contestazione di ogni forma conservatrice, autoritaria, autocratica, in cui si esercita il dominio.
Ma subito dopo è anche critica di ogni forma incompiuta di democrazia, come denuncia del fatto che in questa, così come si è finora attuata, non sono rappresentati, o meglio non vi esercitano concretamente il potere, i "tutti".
Nello scritto di Educazione aperta dal titolo Apertura e dialogo sopra richiamato, Capitini oppone la propria metodica dell'aggiunta a quella della dialettica.
Questo è molto importante filosoficamente, ed è sviluppato dal Nostro in più parti ma in maniera specifica in un capitolo de La compresenza dei morti e dei viventi (La dialettica, l'apertura, l'aggiunta).
Qui è così formulato: "Senza dubbio l'aggiunta si fa il suo posto quando si tratta di contrastare alla dialettica intesa come unico modo di procedere della realtà, come sua
"legge" che tutto sottometta a sé"7 .
E' chiara qui l'opzione per Kant nei confronti di Hegel: "Sarebbe molto interessante vedere, di questo concetto dell'aggiunta, l'uso nella tradizione filosofica ed etico-religiosa, uso più frequente proprio nei sistemi più aperti, per esempio in Kant... di contro a sistemi chiusi, l'aggiunta d'altro è il modo preliminare di aprirli; si tratta poi di vedere il rapporto tra l'aggiunta e il tutto che il sistema aveva preteso di esaurire8.
Più avanti, a proposito della critica di Calogero alla nonviolenza, secondo cui la sua preferibilità è nell'essere essa un mezzo più efficace, Capitini protesta dicendo che si tratta di un'accusa che coglie male nel segno.
Infatti, "la nonviolenza è un mezzo e un fine allo stesso tempo, cioè un mezzo che, mentre viene usato, fa già vivere un diverso rapporto con gli altri esseri, e vivere questo diverso rapporto è proprio un buon fine".
Del resto già negli Elementi di un 'esperienza religiosa Capitini aveva ricordato lo stretto legame tra nonviolenza e religione, proprio a proposito dell'inversione del rapporto tra mezzi e fini propugnato dalla prospettiva nonviolenta, in opposizione allo stesso rapporto come concepito e usato nella tradizione dei realismo politico.
Sulle orme di Gandhi, il rapporto tra religione e politica è evidente in Capitini: religione e politica, religione e vita pubblica.
Le parole più chiare in proposito si trovano in Il potere di tutti: "Per essere veramente religiosi bisogna passare per la vita pubblica. Si può anche essere stiliti o eremiti per riordinare la propria vita interiore, ma poi bisogna fare vita pubblica, e solo su questa sorge la vita religiosa che porta apertura e aggiunta. Se si passa dalla vita privata a quella religiosa senza vita pubblica, c'è il pericolo di vivere la religione utilitariamente, come superstizione"9.
La religione di Gandhi e di Capitini è allo stesso tempo una religione che supera la prospettiva "umanistica" della cultura occidentale.
Ad esempio in un passo sempre di Aggiunta religiosa, Capitini riconosce il valore dell'apertura alle culture, le orientali, nell'evoluzione del gandhismo, di fronte all'auspicabile "attenuarsi" di quella "liberalpositivistica" inglese".
Ma non si tratta soltanto di una "religiosità" ("la religiosità è la stoffa, la religione il vestito", aveva detto negli Elementi).
Epperò, con sensibilità nuova e molto attuale, essa è una religione che si lascia giudicare dall'etica (alla base della verità c'è "l'ordinamento morale del mondo").
Al posto del dogma c'è l'imperativo etico, quello forte della nonviolenza: Dio è dove ogni essere umano si rifiuta di infliggere la sofferenza, per qualsiasi motivo, e dove un uomo o una donna rispondono con la compassione alla sofferenza.
Ma anche, e qui l'impegno civile, si deve far sì che questo non avvenga, si devono rimuovere con la presa di coscienza e l'intervento, le cause culturali, sociali, politiche di ciò.
Con l'assunzione dei metodo della nonviolenza, Capitini propone un diverso approccio a due delle questioni fondamentali della politica: l'esercizio dei potere e la gestione dei conflitti.
La nonviolenza come metodo, come via sperimentale, del Satyagraha gandhiano fatto proprio dal Nostro è, come si legge in una monografia pubblicata di recente su Capitini: "Il metodo di una scienza nuova, che indaga le dinamiche nonviolente del mutamento sociale, indirizzata alla eliminazione delle violenze strutturali presenti nella società"11.
Uno degli aspetti di maggiore rilevanza allora dell'opposizione di Capitini è nell'aver individuato il nesso di potere, aggressività e forma economica, e nell'aver chiarito che l'autoritarismo e l'imposizione altro non sono che la copertura ideologica, simbolica, e quindi molto spesso religiosa, di tutto ciò, quando la religione si pone come fonte di potere ierocratico, come teocrazia.
Gandhi diceva che in Occidente non c'è mai stato nessun cristianesimo, altrimenti l'Occidente non avrebbe trovato sempre nuovi motivi per guerre sempre più terribili. Capitini, in una bella pagina dei suo ultimo libro, scrive: "Vi sono oggi tre ondate di fondo della coscienza degli uomini provenienti dalle varie tradizioni religiose: una per la costituzione di un nesso intimo religioso più saldo, più soddisfacente, meglio capace di rendere forti davanti ai drammi e alle tentazioni della vita, una rivoluzione religiosa che renda impossibile, e proprio essenzialmente, lo scandalo dell'Occidente che si dice cristiano per bocca dei suoi capi, guidatori di guerre, di sfruttamenti, di oppressioni; un'altra ondata contro il capitalismo per una produzione e distribuzione impostate diversamente; e una terza ondata sempre più larga e poderosa, contro la guerra, contro la sua teoria, la sua preparazione, la sua esecuzione, e quindi oltremodo severa verso i cappellani giustificatori degli eserciti, e profondamente decisa a non bruciare il granello di incenso sull'altare dei nuovi imperatori dei mondo o di altri che mai appaiano".
In che cosa consiste l'aggiunta religiosa allora?
In ciò, che "queste ondate sono tali che proprio una nuova vita religiosa le unisce, costituendo una tensione complessa e profonda capace di attirare a sé gli insufficienti rivoluzionari che restano sul piano politico e sociale"12, perché, dice Capitini, bisogna solidarizzare "con ciò che sale dal basso ad entrare nella storia"13.
La critica capitiniana è una critica radicale dell'esistente, che insegna a vedere la realtà nella sua possibilità di essere diversamente, come si è già notato.
Ma Capitini non è un visionario per almeno due motivi: perché parte da un'analisi storica e culturale molto perspicua e precisa e perché si preoccupa di cercare e definire i modi, le vie da percorrere per superare lo stato attuale.
Ad esempio quando, vedendo l'avanzare di una civiltà che egli chiama pompeiana-americana, rileva la crisi del cristianesimo e del socialismo come visioni del mondo.
In Aggiunta religiosa leggiamo: " (Il cristianesimo e il socialismo) rischiano che il loro posto venga provvisoriamente preso da imperi o da un impero (si badi, ciò veniva scritto nel 1958!) che non sia né socialista né cristiano... il compito della seconda metà di questo secolo è di far incontrare il lavoro religioso e il lavoro sociale, rinnovandoli entrambi; di fare entrare il socialismo nel quadro della liberazione religiosa, e nel portare questa ad aiutare il socialismo, visto che da sé non riesce effettivamente a trasformare nel profondo l'uomo come pure era nel suo programma"14.
Capitini allora propone, anche con il proprio stile di vita (fra l'altro, vegetariano!), un diverso tipo di scelte economiche, uno stile di vita improntato alla moderazione e alla semplicità.
Egli cita [dagli scritti politici di Gandhi]: "Nella prospettiva nonviolenta il soddisfacimento del maggior numero possibile di bisogni materiali non sarà più lo scopo della vita, che sarà al contrario la limitazione di tali bisogni, compatibilmente con un minimo di benessere.
Non dovremo più preoccuparci di ottenere quello che possiamo, ma rifiuteremo di prendere quello che non tutti possono avere"15.
Una puntuale ripresa di questo motivo si trova in una pubblicazione del 1990 di Ivan Illich, che auspica "una politica dell'autolimitazione, grazie alla quale, anche oltre gli orizzonti dell'attuale cultura, il desiderio possa fiorire e i bisogni declinare"16.
Anche il politologo Giacomo Marramao, che ha auspicato fra l'altro una "religione civile della democrazia", interrogandosi sul rapporto possibile tra economia ed etica che si dovrebbe instaurare nell'attuale situazione di globalizzazione del mercato, dice che bisogna attuare una politica dell'ascesi, dell'autolimitazione.
Evidentemente, Gandhi e Capitini non sono poi così eccentrici e remoti, lontani dai nostri problemi; direi tutt'altro.
A proposito del potere, ancora di recente, il sociologo Franco Crespi fa una annotazione del tutto in linea (non so dire se direttamente, perché il nostro autore non è citato) con le tesi di Capitini: "il concetto di potere come gestione delle contraddizioni pone, da un lato, un limite ai processi di ideologizzazione dell'esercizio dello stesso e delle sue forme di legittimazione, rivelando il carattere puramente pragmatico della sua funzione e, dall'altro, sottolinea l'esigenza della promozione del potere di tutti, come capacità individuale e collettiva di gestire le contraddizioni, assumendo un controllo sulle costanti tendenze a esercitare il potere come arbitrio e come dominio"17.
Terrninerò ponendo un interrogativo.
Il punto di vista universalistico capitiniano si scontra con il particolarismo, oggi "comunitarismo", in forte reviviscenza, delle singole culture.
Il problema è: l'universalità dei principi umanitari se non umanistici, può fare a meno delle regole, dei valori vissuti dalle singole culture, etnie, particolarità del vivere concreto?18.
La stessa cosa vale per la religione; la "religione aperta" di Capitini, nel confronto con il livello culturale e locale delle singole religioni, come può essere attuata? Può sussistere in se stessa?
Certo però, non dobbiamo dimenticare che Gandhi fu ucciso da un fanatico induista.

Mario Martini
Docente di Filosofia Morale presso l'Universitá di Perugia

Da
Gian Biagio Furiozzi (a cura di), Aldo Capitini tra socialismo e liberalismo, Franco Angeli, Milano, 2001
Atti del Convegno svoltosi a Perugia nel dicembre 1999 per il centanario della nascita di Aldo Capitini

1. A. Capitini, Aggiunta religiosa all'opposizione, Firenze, 1958, p. 214.
2. A. Capitini, Il potere di tutti, Firenze, 1969, p. 133.
3. Intervista di G. Zizola in Rocca, n. 22 (1999), pp. 50-51.
4. Aggiunta religiosa all'opposizione, cit., pp. 236-237.
5. Cfr. N. Bobbio, Religione e politica in Aldo Capitini, in Id., Maestri e compagni, Firenze, 1984, p. 288.
6. A. Capitini, Apertura e dialogo, in Id., Educazione aperta, vol. I, Firenze, 1967, p. 28.
7. Ivi, p. 19.
8. Ivi.
9. Il potere di tutti, cit., p. 385.
10. Aggiunta religiosa .... cit., p. 212
11. R. Altieri, La rivoluzione nonviolenta, Pisa, 1998, p. 81.
12. Il potere di tutti, cit., p. 432, per questa e la precedente citazione.
13. Aggiunta religiosa, cit., p. 238.
14. Ivi, p. 120.
15. M.K. Gandhi, Teoria e pratica della nonviolenza, a cura di G. Pontara, Torino, 1973, p. 119.
16. I. Illich, Nello specchio del passato, tr. it. Como, 1992, p. 11.
17. F. Crespi, Teoria dell'agire sociale, Bologna, 1999, cit. Micromega, n. 4 (1999), p. 158 (corsivo mio).
18. Si veda in proposito il libro della scienziata e filosofa indiana Vandana Shiva, Monocolture della mente, tr. it. Torino, 1995.