Aprire il discorso sulla complessa figura di Aldo Capitini comporta, in via preliminare, la considerazione di un paradosso: quanto più un pensiero appare ai contemporanei come sfasato. e inattuale, tanto più questo stesso pensiero si pone in realtà come significativo e pieno d'avvenire.

Fa parte di questo paradosso un secondo aspetto, che consiste nel misterioso nesso fra marginalità e creatività, fra l'apparente insignificanza e inattività di un pensiero e la sua capacità di anticipazione e previsione circa le esigenze future di tutta una società. Capitini appartiene all'esiguo gruppo di antifascisti che, dopo il '45, si dimostrarono così coerenti e duramente conseguenti nel loro antifascismo da non cedere alle lusinghe delle cariche politiche, amministrative e industriali che ad essi con ovvia naturalezza si aprivano. Per costoro l'antifascismo non fu mai mestiere. La resistenza non divenne mai un asse ereditario su cui campare. Uno dei pochi esempi che posso ricordare insieme con quello di Capitini è la condotta di Riccardo Bauer, per anni direttore della Umanitaria di Milano, fiero nemico, fin dai primissimi anni dopo la Liberazione, di quella che poi si chiamò "partitocrazia".

Il pensiero di Capitini non si esaurisce però in un atteggiamento di rifiuto morale. Esso costituisce un contributo specifico che l'antifascismo italiano ha avuto il torto di trascurare. L'attualità dei pensiero di Capitini dal punto di vista politico, deriva dalla sua concezione del potere. Se si pensa che uno dei pochi, forse l'unico apporto degli analisti sociali italiani alle scienze sociali sul piano mondiale è da vedersi nella scuola elitistica e nei suoi tre autori fondamentali Gaetano Mosca, Vilfredo Pareto, Roberto Michels è evidente l'importanza, ma anche l'originalità, del contributo di Capitini. Già sul piano del linguaggio comune emerge una peculiarità italiana, sotto questo aspetto inquietante. L'Italia è probabilmente l'unico paese dei mondo europeo occidentale in cui abbia corso e sia regolarmente impiegata la locuzione "classe politica". I politici, in altre parole vi sono concepiti come una classe a sé, se non proprio come una casta inamovibile - comunque, un gruppo sociale dominato da una logica esclusivistica, che con naturalezza si percepisce e viene percepita come un "gruppo separato" dal resto della società e per il quale non è affatto scandaloso il teorema dapprima elaborato da Gaetano Mosca, secondo il quale non importa quale sia la costituzione formale, democratica o di altro tipo, in ogni società umana è sempre una minoranza quella che detiene il potere e di fatto governa la maggioranza, tanto che non si dà democrazia che non si riduca, all'analisi scientifica, a poco più di un risibile mito. Da qualcuno è stato in proposito osservato che gli italiani si sono spinti più avanti dei democratici americani: questi sono riusciti a separare la religione dallo Stato mentre gli italiani avrebbero separato lo Stato dai cittadini.

Centro e periferia nella storia italiana, e già nel processo di unificazione politica della penisola, sono divisi da un fossato. Non è solo lo scarto fisiologico che intercorre fra domande immediate della società e risposta istituzionale; è l’estraniamento reciproco fra governanti e governati; di qui, la crisi non tanto della rappresentanza, che formalmente può essere ineccepibile, quanto della rappresentatività della rappresentanza. La tesi di Piero Gobetti, circa l’assenza in Italia di una rivoluzione politica, come in Francia, o di una forma religiosa, come in Germania, è plausibile, ma non è sufficiente. In Italia, né il neo-idealismo, elitario e per definizione conservatore, né il marxismo, soggettivizzato e idealisticamente volontario, tanto da non avvertire il bisogno di condurre ricerche empiriche sul terreno, sono riusciti a dar corso alla "religione civile" e a una cultura mediamente unificata e omogenea, in grado di ass icurare una lucidità condivisa. Il marxismo in particolare, ha enfatizzato il fondamento strutturale e ha trascurato la dimensione formativa dei cittadino, soggiacendo al ricatto del moralismo e sacrificando per questa via la ricca tradizione pedagogica e educativa (mazziniana) del socialismo e del sindacalismo prefascista. La lezione di Capitini è al riguardo di una attualità impressionante. Le riforme di struttura non garantiscono di per sé un cambiamento della qualità della vita. I valori democratici non sono un sovrappiù. Struttura e sovrastruttura non si fronteggiano come realtà estranee l'una rispetto all'altra. In particolare, la sovrastruttura può in determinate circostanze esercitare un peso strutturale poiché le istituzioni formalmente codificate non sono di per sé sufficienti a cambiare la qualità della vita quotidiana, i rapporti informali fra le persone, assicurare un grado accettabile di giustizia ed eguaglianza democratiche.

Per questo complesso di ragioni, troviamo in Capitini la costante preoccupazione per i rapporti sociali, al di là e oltre le dimensioni economiche e quelle politiche. I famosi C.O.S., o -Centri di orientamento sociale-, da lui proposti, organizzati e animati, avevano lo scopo di mantenere viva l'iniziativa sociale dal basso. Non si trattava ovviamente, come pure si è ritenuto, di pura e semplice filantropia. Errore interpretativo comune e pericoloso, anche se comprensibile in un cultura come quella italiana, mediterranca e cattolica, dominata dalla prospettiva caritativa, vale a dire tendente a concepire i problemi sociali e la loro soluzione unicamente in una prospettiva paternalistica, in base al principio che "initium sapientiae timor domini". Capitini rovescia questa prospettiva corrente e contrappone ad essa la prospettiva anarchica del soggetto consapevole, non disposto a scambiare il suo diritto all'autodecisione per il piatto di lenticchie d'un benessere mendicato presso un qualsiasi padre-padrone. Sul piano teorico e analitico, Capitini è inoltre in grado di concepire il problema del potere in maniera straordinariamente matura. Egli vede e dà conto della sua duplice natura: il potere è infatti nello stesso ternpo una struttura, oggettivamente e formalmente codificata, e una relazione inter-personaie, un intreccio informale di rapporti all'interno di un gruppo e fra gruppi diversi. Per questa ragione, Capitini non cade nella trappola in cui sono caduti tanti progressisti nel ritenere che le grandi "riforme di struttura" fossero di per sé, automaticamente, anche riforme di cultura, cambiamenti profondi del modo di vivere l'esperienza sociale inter-personale. Famose riforme come quelle delle nazionalizzazioni, invece, lungi dal costituire la premessa per una vita sociale più articolata e più libera, si sono tradotte e ridotte, non solo in Italia, a carrozzoni burocratizzati e a rendite parassitarie, sovranamente indifferenti al benessere effettivo dei comuni cittadini. Di qui, prende slancio e giustificazione storica la lotta di Capitini contro tutte le forme di dogmatismo, compreso il dogmatismo classico, che è quello religioso, e il suo braccio armato teologico, che è quello della struttura gerarchica delle chiese.

La lotta per una nuova religiosità da parte di Capitini acquista in questo senso tutta la sua portata anche politica. Non è solo un tentativo di riforma interna al credo religioso, come poteva essere quella di un "uomo della novità", per usare la frase di Giulio Cattaneo a proposito di Tartaglia o di riformatori puramente religiosi, come Piero Martinetti e Ernesto Buonaluti. In Capitini la riforma religiosa si salda fermamente con quella politica e sociale. In questo senso Capitini è un rivoluzionario integrale e la sua battaglia contro il dogmatismo è l'annuncio profetico dell'ecumenismo, di quella che mi permetto di presentare come "la fede senza dogmi".

Il volumetto "Vita religiosa", ripubblicato con una nota di Giacomo Carchia nel 1985, è a questo proposito un contributo illuminante. In esso l'universalismo si manifesta in piena evidenza fin dalle prime pagine. "Tutta l'umanità fa parte della storia senza limiti - scrive Capitini - in ogni uomo vedo che può abitare lo sforzo morale, come abita in me quando opero cercando in ogni azione il meglio sinceramente, talvolta con mio sacrificio." (p. 7). La storia come storia di tutti, con il concetto correlativo che il potere, per essere sostanzialmente legittimo, non può che essere potere di tutti, diffuso alla base della società e non solo concentrato nel vertice della società, torna come uno dei capisaldi della posizione morale e politica di Capitini. Non v'è decisione che non sia personale, che non coinvolga la responsabilità dell'individuo come agente storico e che non gli conferisca con ciò una funzione essenzialmente fondatrice. "Ogni decisione che lo prenda - sono ancora parole di Capitini - ogni riflessione che io faccia, mi costituisce centro responsabile. E’ una iniziativa che fondo, una contrapposizione in cui mi impegno, un grido cosmico che lacera la trama dei fatti." (p. 10). Il tono potrebbe far pensare all'autofondazione, all'autoctisi di ascendenza gentiliana. Nulla, in realtà, di più lontano da un individualismo di tipo solipsistico; nessuna nostalgia o concessione all'egoità, o lch-heit, alla Fichte e neppure all'individualismo assoluto stirneriano.

E’ chiarissima la consapevolezza in Capitini che "ogni individuo ha in sé un'infìnità di individui viventi". I problemi dell'individuo non sono una questione individuale: lo stesso sviluppo dell'individuo richiede un'apertura verso gli altri in uno slancio in cui si fondono spirito e materia e che consente a Capitini di andare al di là della scissione, tradizionale nel pensiero teologico cattolico, fra carne e spirito, anima e materia, per riscop@ire l'unità fondamentale dell'uomo integrale, degli esseri umani come "singolo".

I filologi dell'antichità classica ci hanno insegnato che i Greci poterono raggiungere la piena consapevolezza di sé, vale a dire l'autocoscienza storica, solo grazie ai barbari, ai non Greci. L'identità non la si può costruire, per sé, senza accettare e riconoscere l'alterità degli altri. L'io non si sviluppa se non in rapporto al tu. Ma le odierne società industrializzate hanno purtroppo perduto il senso dei dialogo; lo hanno ridotto ad un puro scambio utilitario di informazioni, ad una mera operazione di mercato.

"La tua esistenza si unisce al mio animo - scrive Capitini - al mio atto intimo; essa non'è un fatto esterno, un qualche cosa che va come va. lo sono lieto di interiorizzare così anche la tua esistenza rispettandola e amandola (p. 84)".

E’ su questa base che avviene in Capitini la saldatura fra momento politico e momento religioso. Il suo ecumenismo postula quella che ho creduto di poter indicare "una fede senza dogmi", vale a dire come "religione civile", democratica e politicamente responsabile, e nello stesso tempo come religione non di chiesa, gerarchica e burocratizzata, bensì come religiosità, vale a dire come esperienza personale profonda. La morale laica ha qui, in questa opzione morale di tipo religioso non dogmatico, che esclude per principio qualsiasi preminenza di una chiesa sull'altra e che rifiuta qualsiasi preclusione del tipo "extra ecclesiam nulla salus", il suo fondamento e ritrova e conferma l'unitarietà essenziale della presenza umana nel mondo, il suo permanente significato che fa la storia e insieme la trascende. La religione laica che vedo più che mai necessaria alle odierne società dinamiche, tecnicamente progredite ma umanamente impoverite, Capitini la indica con una formula straordinaria per la sua anticipazione ecumenica. Egli la chiama "la libera aggiunta", una sorta di chiesa di io e di umanità sempre aperta. (pp. 107-108); e spiega: "questa religione della libera aggiunta dà senza chiedere né imporre, è ispirata presenza che in questo poter fare un di più, mostra se stessa." (p. 109). Per questa ragione, che è teoretica e politica insieme, Capitini non può contentarsi di un concetto e di una pratica della democrazia come puro insieme di procedure. La democrazia non è solo un metodo, un modo per scegliersi dei capi da obbedire e a cui delegare la rappresentanza. La democrazia è anche un contenuto ideale, è un concetto-limite, un Grenz-Begriff, cui tendere, per il quale lottare, premendo dal basso, giorno dopo giorno. Dire che volere la democrazia vuoi dire contentarsene, affermare che la sola democrazia possibile è quella che consiste nella possibilità di scegliere fra una "poliarchia", ossia fra schiavitù alternative, ma nella sostanza equivalenti, significa rinunciare alla democrazia come idea-forza, che comporta, insieme con la correttezza delle procedure, un ideale di eguaglianza sociale da realizzare sul piano politico pratico nella viva trama dei rapporti quotidiani fra le persone. L'insegnamento di Aldo Capitini ci dice che una democrazia puramente formale riuscirebbe una democrazia acefala, dimidiata, incapace di mobilitare quelle energie politiche e morali di cui questa tormentata fine-secolo ha estremo bisogno.