Antonino Drago: ALDO CAPITINI RIFORMATORE RELIGIOSO-POLITICO

20 TESI

 

Da allora [i tempi di Pisa] io sono principalmente il ricercatore e il costitutore di una vita religiosa

A. Capitini: Attraverso due terzi di secolo, 1968

 

Tesi 1: Nei paesi europei ci sono state delle figure nonviolente importanti, ma non così autorevoli da poterli chiamare "maestri della nonviolenza". Invece in Italia ci sono stati vari maestri della nonviolenza, cioè persone la cui vita ha testimoniato la nonviolenza.

Tesi 2: Dopo decenni dalla morte di questi maestri, ancora non si compie un lavoro di studio comparato tra loro; esso riconoscerebbe, piuttosto che tante innovazioni indipendenti, la matrice comune; che è quella di aver importato in Occidente la nonviolenza gandhiana, vissuta da loro sotto diversi aspetti.

Tesi 3:  Tra i maestri italiani, uno dei più importanti, e per di più il primo nonviolento in Italia ed in Europa (dopo Tolstoj), è Aldo Capitini. Per molti la importanza di Capitini è accresciuta dal fatto che egli, pur vivendo in una Italia a stragrande maggioranza cattolica, non è stato cristiano, per una sua crisi dovuta al Concordato stipulato tra Chiesa cattolica e Fascismo. Di fatto egli ha perseguito un suo progetto di "riforma di religione"; di questa riforma, strettamente legata alla nonviolenza, egli si è considerato il "sacerdote" e ad essa ha dedicato la maggior parte della sua esistenza.

Tesi 4: Purtroppo però questa riforma non è stata molto chiara ai suoi seguaci; perché ancora oggi nessuno sa oggettivarla secondo un sistema coerente di idee. Il maggior interprete del suo pensiero, l'autorevole filosofo laicista Norberto Bobbio, amico personale di Capitini, dice che questo pensiero "non è stato ancora decifrato".[1] Gli studiosi non sono stati sfidati da questo giudizio a fare di meglio, ma piuttosto lo hanno accolto come la prova definitiva della impossibilità di comprendere Capitini. Anche la rivista Azione Nonviolenta, che fu voluta e fondata da Capitini, oggi dipende molto di più dalle persone che ne costituiscono la redazione, essendo ormai l'organo di un movimento che ha una sua specificità politica nonviolenta e antimilitarista. Perciò oggi non c'è una tradizione precisa al seguito di questa persona, che pure ha rappresentato il maggior punto di riferimento per i seguaci della nonviolenza in Italia. Cosicché questo maestro, che moltissimi sono disposti ad omaggiare come molto ammirevole, ha poca o punta influenza sulla vita e sul pensiero delle persone.

Tesi 5: La mole degli scritti di Capitini è tale che chi oggi voglia comprenderlo, deve compiere un lavoro da tesi universitaria, senza poi giungere facilmente ad una idea intersoggettiva, cioè comunicabile con semplicità; oggi non c'è una versione del suo insegnamento che sia facilmente trasmissibile. Con questa difficoltà intellettuale, la proposta capitiniana è lasciata alla intuizione personale, che spesso si colloca a basso livello (spesso il suo insegnamento di nonviolenza viene ridotto all'antimilitarismo; che invece per lui era uno stadio infantile della nonviolenza). Inoltre i riferimenti alle idee di Capitini, invece di esercitare un chiaro insegnamento sulle nuove generazioni, sono diventati terreno di equivoci. Più in generale, mancando la chiarezza sul primo maestro di nonviolenza in Italia, nel dibattito corrente la parola "nonviolenza" è diventata sfuggente ed elastica, quindi senza efficacia sociale.

Tesi 6: Nel mondo della politica le ideologie dominanti non valorizzano Capitini. Il mondo liberale lo vede come uno dei suoi pensatori individualisti; ma come un "minore", perché gli appare invischiato in una imbarazzante tematica religiosa. Negli ultimi decenni il mondo marxista, che ha subìto diversi cambiamenti, ha assorbito molte novità; ha avuto attrazione anche per la nonviolenza capitiniana, ma non è riuscito ancora a caratterizzarla secondo la sua tradizionale cultura.

Tesi 7: La Chiesa cattolica, con la quale Capitini è entrato in rotta di collisione, non ha mai riconosciuto a Capitini l'autorità morale di maestro della nonviolenza, tanto meno di riformatore religioso. Inoltre ha molte cautele verso la nonviolenza in generale; che casomai accoglie come impegno morale, ma non in senso fondativo dell'etica (e ancor meno della religione). Allora, mentre il mondo laicista vorrebbe caratterizzare Capitini, ma non ci riesce; il mondo cattolico non lo vuole, anche se diversi cristiani riescono ad intenderlo personalmente.

Tesi 8: In particolare, chi oggi voglia accostarsi alla nonviolenza attraverso il suo messaggio, trova il suo tema cruciale, la "riforma di religione", come pietra d'inciampo.[2] E' d'inciampo per i laicisti, che temono e rifuggono l'individualismo spirituale cristiano, riproposto in una versione più o meno aggiornata; lo è per gran parte dei cristiani, che non credono che oggi le loro chiese debbano riformarsi per suggerimento di chi, con scandalo pubblico, si fece sbattezzare e si oppose al Concilio.

Tesi 9: In definitiva, l'insegnamento di Capitini è ancora da scoprire, nei suoi contenuti e nella sua attualità. Per cercare di farlo, non c'è altro compito che tornare a riflettere sulla sua vita. Il problema è con quale metodo. Nel seguito proporrò una traccia secondo sei punti di riferimento.

Tesi 10: Primo punto di riferimento (solitamente ignorato da chi non ha meditato sulla nonviolenza nel XX secolo). La nonviolenza non ha mai fatto scomparire la religione, ma l'ha rifondata in modo radicalmente nuovo. Questa rifondazione è stata compiuta per l'induismo da Gandhi (sulla base di un suo grande impegno morale, rinnovato dalla coscienza delle leggi giuridiche britanniche).[3] Con lui il tradizionale insegnamento induista di "nonviolenza" nei rapporti interpersonali ha preso esemplarmente un significato molto più profondo, perché per la prima volta è diventato strutturale: ha avuto la capacità di realizzare un processo di conversione delle tradizioni religiose, fino a portarle a fare politica dal basso sui problemi politici più generali (indipendenza dell'India, colonialismo mondiale inglese). Capitini, da vero primo nonviolento europeo, ha riconosciuto come problema storico più importante (non solo per l'Italia cattolica) quello della rifondazione della religione e quindi ha colto questo punto come essenziale alla nonviolenza, quella che è la radice della nonviolenza gandhiana. Egli perciò non voleva svuotare le istituzioni religiose chiuse (così come erroneamente molti laicisti sembrano pensare di lui), ma voleva superarle. Egli è preciso su questo punto: ha dichiarato che cercava non una 'non religione', ma una "religione aperta".[4] La sua "riforma di religione" ha colto la dinamica da realizzare: rifondare le religiosità sulla piena coscienza, oltre che personale, anche delle istituzioni e delle strutture della società; in modo che, ispirati dalla fede si sappia fare politica, intesa come l'atto religioso più alto. Perciò la sua "riforma di religione" era da lui indirizzata al fare politica nei rapporti personali come nella instaurazione della omnicrazia. La profonda validità di questa strategia (di Gandhi e di Capitini) della nonviolenza strutturale ci è stata confermata dalla storia del XX secolo, nella quale vari popoli, sulla base della loro religiosità rinnovata, hanno compiuto liberazioni da enormi strutture politiche (India 1947, Iran 1979, Polonia 1981, Filippine 1986, Germania Est 1989, …).

Tesi 11: Secondo punto di riferimento (di solito ignorati dai nonviolenti che si separano dal cristianesimo). Una "riforma di religione", in senso gandhiano e anche capitiniano, per il cristianesimo è stata già compiuta da un altro grande maestro di nonviolenza, Lanza del Vasto, discepolo di Gandhi, poi tornato in Occidente. Questa riforma si è incentrata su una nuova interpretazione di due testi sacri (cristiani, ma intesi in senso universale): Peccato originale e Apocalisse 13; questi hanno dato una nuova fondazione della nonviolenza, intesa sia in senso personale che strutturale. Infine, come sua realizzazione sociale concreta, ha rifondato la vita sociale occidentale sulla base della comunità gandhiana (Comunità dell'Arca).[5]

Tesi 12: Se si considerano assieme questa "riforma di religione", le grandi innovazioni portate dal Concilio nella Chiesa Cattolica e i cambiamenti radicali avuti dalle altre confessioni cristiane, ci si rende conto che la riforma in senso nonviolento del cristianesimo occidentale è già avvenuta in buona misura (sia come inizio di rifondazione della chiesa sugli organismi di base, sia come apertura alla azione politica nonviolenta). E che quindi oggi la "riforma di religione" di Capitini non può essere mitizzata come tutta da scoprire (tanto più se la si mette in rapporto anche con quella di Gandhi per l'induismo).[6] Casomai resta da fare il bilancio della situazione attuale: quanto effetto la "riforma di religione" capitiniana ha avuto sul Cristianesimo e quanto ancora ne potrebbe avere (dato che i cristiani stessi si sentono all'interno di un processo storico ancora incompiuto e che molti cattolici lamentano che la riforma del Concilio è stata attuata solo parzialmente e comunque è insufficiente).

Tesi 13: Consideriamo ora la "riforma di religione" di Capitini rispetto ai "cercatori della Verità". La proposta di Capitini è per loro un grande patrimonio: è l'abbozzo di una "religiosità non ufficiale", della quale la nonviolenza è l'innovazione fondamentale e nello stesso tempo il punto cardine. Ma la riforma di religione di Capitini non ha avuto un seguace (nonostante i D. Dolci, i P. Pinna,…) che la interpretasse in termini chiari, o la rinnovasse, o la fondasse in altro modo. Quindi mentre per i cristiani essa è compiuta a metà, per i laicisti (anche nel mondo) la riforma non è stata più riproposta.[7]

Tesi 14: Comunque, in ambedue i casi il progetto di Capitini per una riforma di religione deve ancora essere portato a compimento. Per farlo però occorre recuperare il suo senso preciso e tradurlo in termini attuali. Il che comporta tornare a studiarlo; però questa volta in maniera mirata. A tale scopo suggerisco un terzo punto di riferimento (ignorato dalla letteratura su di lui). La sua vita è stata creativa soprattutto fino al dopoguerra. Paradossalmente è stato il fascismo, con la sua proterva chiusura, anche culturale, che lo ha costretto, per rompere l'isolamento, alla massima elaborazione personale. Dopo il fascismo, egli si è trovato in una società la quale concedeva sì la libertà individuale, ma era ancora chiusa; nel senso di essere dominata da due grandi centrali politiche e religiose, che non gli hanno permesso di costituire un gruppo sociale di riferimento (o di intervento nonviolento, o di riforma religiosa). Non potendo mai applicare socialmente il suo pensiero (a parte il breve periodo dei C.O.S.), egli non ne ha potuto completare lo sviluppo. In definitiva, la parte più viva del suo pensiero è quella da lui elaborata prima dei suoi cinquant'anni.[8] Questo è allora il periodo da studiare meglio. Qui si nota che il punto più alto della sua elaborazione teorica nonviolenta è rappresentato dallo scritto del Natale 1943.[9] Egli coglie quattro giustificazioni (o motivazioni) che tradizionalmente una persona ha avuto per vivere in un mondo moderno diventato sempre più complesso: prima quella cattolica, poi quella protestante, poi quella socialcomunista; mentre quella da venire è la nonviolenta. Queste quattro giustificazioni costituiscono l'inizio di una teoria politica nonviolenta, perché dopo quindici anni hanno trovato continuità, ad un livello più strutturale, nei quattro tipi di società di Lanza del Vasto;[10] e venticinque anni dopo nei quattro modelli di sviluppo di Galtung.[11] Con questa ultima categoria il pensiero nonviolento è giunto finalmente ad avere una coscienza strutturale della società e della storia.

Tesi 15: Quarto punto di riferimento (di solito ignorato da chi non conosce il pensiero dei nonviolenti). I quattro modelli di sviluppo sono fondati su due opzioni fondamentali. La prima è sul tipo di sviluppo: o il progresso duro (IA) o quello personalistico (IP). La seconda è sul tipo di organizzazione: o quella gerarchica e autoritaria (OA), o quella autogestionaria rivolta a risolvere un problema generale (OP). Se si cerca di caratterizzare sinteticamente la vita di Capitini, si nota che essa era impostata sulle seconde due scelte fondamentali (l'IP dell'infinito tu-tutti e l'OP della società aperta rivolta alla omnicrazia), proprio quelle  che stanno a fondamento del modello di sviluppo nonviolento[12]. Ciò dice che la vita di Capitini è stata veramente nonviolenta, anche in senso strutturale. Ma dice anche che il suo pensiero, espresso con le suddette giustificazioni, è stato solo una prima approssimazione di una compiuta teoria nonviolenta; sia perché egli esprime le giustificazioni a livello dei rapporti personali e non tanto a livello strutturale; sia perché (essendo rimasto debitore dello storicismo hegeliano) vede le quattro giustificazioni secondo una progressione storica, invece che come quattro potenzialità, compresenti in ogni tempo; perciò egli presenta la quarta giustificazione, quella nonviolenta che è il risultato della sua riforma di religione, come il punto finale di una evoluzione storica collettiva (nazionale e internazionale); e non tanto come risultato di una scelta, da compiere all'interno di un pluralismo strutturale di quattro potenzialità.

Tesi 16: Questa scelta però è stata sempre presente nella vita di Capitini; e anzi l'ha mirabilmente espressa al livello personale col suo primo libro, in particolare con la frase: "Dio… è scegliere".[13] Inoltre gli è stato chiaro dove doveva sboccare: una scelta intesa come atto collettivo: o nel cosmopolitismo; o, ancor prima sull'esempio della liberazione dell'India, in un atto storico cruciale che leghi fede e politica a livello di una nazione, per formare nella popolazione una coesa identità nazionale. Cioè (in accordo con lo stretto legame che nella nonviolenza c'è tra il personale e il politico) egli collegava la riforma di religione alla costruzione nel popolo di un vero carattere nazionale attraverso una rivoluzione politica. Chiarito il risultato finale, occorreva trovare il movimento che lo costruisse nella società.[14] E per suscitare il movimento occorreva creare le motivazioni personali a ciò. Giustamente, secondo la nonviolenza strutturale, egli allora si è rivolto alla struttura (istituzione) che più forma le motivazioni di vita nelle persone, la struttura religiosa, progettandone un cambiamento politico radicale. Su questo cambiamento si è impegnato più che su altro obiettivo politico. Purtuttavia, a lui è stato chiaro (anche in punto di morte) che la sua teorica nonviolenta era rimasta ad uno stadio iniziale, il che è chiaro rispetto a quella che oggi conosciamo con i quattro modelli di sviluppo; e anche la sua riforma di religione è rimasta ampiamente incompiuta. Possiamo dire che per tutta la vita egli è rimasto in attesa di un evento strutturale decisivo di cui ha visto appena l'alba (morendo quando le lotte degli studenti gli sembravano giustamente una grande potenzialità politica).

Tesi 17: Quinto punto di riferimento (poco sottolineato dagli studiosi di Capitini). Allora per comprendere il Capitini strutturale, occorre ricostruire in termini strutturali il percorso intellettuale che lo ha portato alla riforma di religione. Per fortuna lui stesso ce l'ha spiegato. [15] In maniera del tutto originale, la religiosità è stata fondata da Capitini sulla più profonda struttura intellettuale dell'Occidente, la filosofia, particolarmente quella di due giganti, Kant e di Hegel. Dal tempo dell'Umanesimo la ragione umana si era  avventurata in un orizzonte sconfinato, per scoprire tutte le profondità della natura; ma poi Kant ha mostrato che la ragione è incapace di conoscere le cose in sé, le vede solo dall'esterno. Da questa sconfitta epocale però la ragione si può riscattare, secondo Kant, e ritrovare il suo rapporto pieno con la realtà, pur di passare all'impegno etico; che è quello di portare la "aggiunta" in ogni situazione. Questo suggerimento di Kant è stato inteso da Hegel come il completamento trascendente (la sintesi) del processo dialettico con cui lo Spirito assoluto dinamizza la realtà storica. Capitini riprende Kant convertendo Hegel in termini del tutto personalistici; si pone lui, che riconosce i suoi limiti finiti, a creare quell'aggiunta che vuole dinamizzare le relazioni tra le persone, intese ognuna come una infinità (il "divino tu").[16] Quindi la religione di Capitini è innanzitutto un grande slancio per rendere trascendenti (attraverso l'aggiunta) le relazioni con le altre persone, financo quelle minorate o nemiche; è l'homo homini deus quello che viene proposto da Capitini.[17] In definitiva, quella di Capitini è una religione del tutto immanentista, immersa nelle relazioni umane ("pan-personalista" la definisce Bobbio). Egli la esprime benissimo con la sua formula: "Religione dell'apertura al tu-tutti". Le parole "tu-tutti" esprimono bene la scelta dell'IP, la infinità collocata in ogni tu che si allarga al tutti; e la parola "apertura" esprime bene la ricerca incessante della soluzione dei problemi (quelli della fondazione dei valori comuni), così come è tipico dell'organizzazione OP. Ora si noti che questa ispirazione religiosa è tipica del quarto MDS, quello verde o gandhiano; là dove si è immersi nelle relazioni personali (invece che, come nel modello di sviluppo dominante, nella trascendenza dello Spirito assoluto o nella artificiosità delle relazioni istituzionali o tecnologiche) e ci si sforza di trovare la soluzione sociale di un problema universale (perché ci si fa problema della giustizia per tutti) in piena continuità tra personale e politico. Ciò significa che Capitini ha saputo vedere il fondo comune delle possibili religiosità tipiche del modello di sviluppo verde o gandhiano, indipendentemente dalle varie tradizioni religiose.

Tesi 18: Anche se Capitini esprime la sua "riforma di religione" per lo più soggettivamente, i quattro modelli di sviluppo ci hanno permesso di recuperarne, al di là delle sue parole, un significato strutturale. Con esso ora possiamo compiere il bilancio della riforma di religione di Capitini oggi. Nel cristianesimo la riforma è un processo in atto; farne un bilancio sarebbe complesso, perché bisognerebbe articolarlo in una serie di avanzamenti e di resistenze. Abbozzo invece il bilancio della "riforma di religione" per i cercatori di Verità, per i quali c'è meno chiarezza e c'è anche più attesa. Purtroppo tra essi non si nota il tipo di impegno di Capitini; come pure mancano altre proposte di riforma di religione; piuttosto prevale una posizione statica: ci si denomina per contrapposizione agli altri ("laici" o "laicisti") e il pensiero di Capitini viene travisato a basso livello (o come svalutazione della religiosità tradizionale, o come anticattolicesimo, o come semplice impegno antimilitarista, o come teorico pacifista generico). Di fatto, ciò svuota il patrimonio dell'insegnamento di Capitini (e, a catena, di quasi tutti i maestri italiani della nonviolenza).[18] Se ciò non è avvertito come un fatto negativo è perché così in Italia ci si adegua alla decisione sulla nonviolenza gandhiana che in Europa è stata presa nel dopoguerra: importarla in Occidente, ma svuotandola dei suoi contenuti religiosi ed etici, al fine di renderla accettabile dalla lotta politica occidentale, che viene vista come essenzialmente machiavellica per la gestione del potere istituzionale. Anche oggi, benché in tutto il mondo la nonviolenza abbia avuto grandi vittorie politiche sulla logica machiavellica (ad es. quella nucleare), i "nonviolenti" europei di questa impostazione vogliono rifondare la nonviolenza gandhiana come adesione alle sue tematiche, ma individuale e senza interiorità. Da questa decisione occidentale sono nati i "mostri[19] della nonviolenza" (in Italia: Pannella, Bossi, disobbedienti). Occorre notare che i sostenitori di questo programma, volendo essere massimamente politicizzati, invece sbagliano strategia politica; sia perché il massimo della lotta politica nonviolenta (cioè, una difesa popolare nonviolenta non spontaneista, ma preparata in precedenza) è avvenuto solo là (India, Filippine, Polonia, Germania Est) dove la nonviolenza era fondata sulla (riforma di) religione; sia, in una prospettiva storica più ampia, perché si va a ripetere l'errore storico del socialismo, come se 150 anni di storia mondiale fossero passati per nulla: il socialismo (ed ancor più il comunismo) aveva creduto di poter trasferire in politica alcune idee programmatiche della religione (giustizia, comunità di beni), facendo a meno della loro origine religiosa; il conseguente movimento si è sviluppato ampiamente per un secolo, però alla fine è crollato proprio per aver perduto il centro ispiratore della sua politica (cioè, nel fare politica ha perso del tutto la fede, anche quella nell'uomo).[20]

Tesi 19: La riforma di Capitini è da intendere come una rinascita storica del fondo comune delle tradizioni religiose, secondo una ben precisa direzione: attraverso l'aggiunta capitiniana la religione si fonde con l'etica (giusto quanto insegnava Gandhi in proposito). Di fattola la sua religione è assorbita dall'agire per superare i limiti delle usuali relazioni umane e per coinvolgere tutti in questa dinamica. Secondo il legame, tipico della nonviolenza, tra fede e politica, ciò porta a dilatare all'infinito il tu-tutti nell'omnicrazia, fino a sconvolgere  assieme le strutture sociali (ad es. quella fascista), fino a trasformare i rapporti dati dalla storia. In Capitini la rivoluzione ispirata dalla compresenza non vede confini strutturali. Perciò lui non accetta più che la società e  la politica (il machiavellismo) limitino il raggio di azione della sua morale rinnovata. In effetti la sua è un'etica veramente nuova, perché recupera la modernità dell'Occidente: include l'infinito[21] e include la globalità della situazione sociale.[22] Ma lo fa in modo alternativo alla tradizione che è stata dominante nella storia dell'Occidente, sia perché attribuisce l'infinità alla persona umana, chiunque essa sia, e financo ad un animale, nello sforzo di riconoscere la enormità della vita rispetto a qualsiasi nostra elaborazione e conflitto; sia perché la globalità sociale è inclusa, ma scegliendo l'aspetto umano del fare politica. Qui misuriamo tutta la carenza dell'attuale laicismo; non tanto perché non attualizza la riforma di religione di Capitini (con il suo impegno intellettuale del percorso che va da Kant ad un Hegel ribaltato); forse questo tipo di riforma era cruciale soprattutto cinquant'anni fa, per la storia del suo tempo, visto che nel nostro tempo essa si sta in parte dipanando. Piuttosto la carenza sta nel non portare avanti il risultato della riforma capitiniana di religione, cioè il grande impegno morale che ha animato Capitini e che ha alla sua base la "aggiunta". Purtroppo oggi il laicismo non è capace di progettare quella rifondazione dell'etica antimachiavellica che Capitini ha iniziato 50 anni fa e che prima di lui Gandhi aveva praticato ai massimi livelli. Nella politica italiana troviamo una triste verifica di questa carenza dei cercatori di Verità: in nome della nonviolenza, prima il Partito Radicale e poi i Verdi europei hanno saccheggiato il patrimonio storico della nonviolenza, ricadendo nel solito machiavellismo, senza produrre vera politica nonviolenta. Quando il laicismo saprà separarsi da questa sconfitta storica e saprà indicare una intera nuova etica, andando al di là di singole proposte, più o meno discutibili e più o meno raccordabili tra loro (obiezione di coscienza, depenalizzazione dell'aborto, tolleranza benevola verso i drogati, libertà personale illimitata rispetto allo Stato e alla Chiesa, riformismo ecologico, paura biotecnologica), allora supererà le "mostruosità chiamate nonviolenza".

Tesi 20: Sesto punto di riferimento, che indica il significato più universale della nonviolenza. Sin dal tempo di Tolstoj e di Gandhi, la nonviolenza è da inquadrare più che nel concetto di modello di sviluppo, nel concetto ancor più generale di civiltà, o meglio di incontro, cambiamento, trapasso, scontro di civiltà diverse. Con questo riferimento si comprende quello che lo stesso Capitini dice spesso: egli ritiene chiusa l'avventura dell'Occidente; sia a causa della critica di Kant alla ragione occidentale che cercava la conoscenza delle cose in sé; sia perché non accetta il trionfo della ragione dell'Illuminismo, che aveva ridotto la religione ad un fatto privato; sia perché egli vuole una religione che superi le esperienze religiose dell'Occidente (il cristianesimo, il protestantesimo e il socialismo) e che, dietro e assieme a Gandhi, recuperi la progettualità politica, ispirando una azione politica dal basso per un progetto di rivoluzione sociale. Con ciò egli vuole iniziare una nuova civiltà, che fuoriesca dall'Umanesimo occidentale, a incominciare dal suo mito prometeico dell'homo faber (che realizza solo sé stesso all'infinito, per finire all'attuale uomo-principe, che gestisce tutte le cose a suo fine), fino al suo machiavellismo (per il quale i fini astratti sono posti prima degli uomini). Allora possiamo concludere dicendo che Capitini è il primo occidentale che, utilizzando degli strumenti intellettuali (filosofici) fornitigli dalla sua civiltà occidentale (e ispirato dalla nonviolenza gandhiana) esce effettivamente dalla storia della civiltà occidentale. Per paragone e per conferma, notiamo che l'altro maestro di nonviolenza, Lanza del Vasto,[23] invece è il primo occidentale che, uscito dalla civiltà occidentale, ha saputo fondare, alla luce della nonviolenza di Gandhi, la nuova civiltà, a cominciare dalla vita comunitaria. E' per questo loro fuoriuscire dalla civiltà occidentale questi uomini nonviolenti sono risultati così difficili da comprendere dai loro contemporanei, ancora attaccati alla vecchia civiltà; e sono difficili da seguire tuttora, quando il prolungarsi della civiltà occidentale oltre i suoi limiti naturali oscura e soffoca le vie alternative già iniziate.

 

Chiudo con un brano capitiniano che sottolinea politicamente le ultime tesi:

"Il motivo profondo della crisi della nonviolenza [occidentale] è, come ho detto, la chiusura [politica] istituzionale. E a questo riguardo si tratta: a) di trovare strutture che impediscano lo slittamento della nonviolenza organizzata verso un collettivismo burocratizzato e di funzionari [di aderenti] senza libertà, senza ricambio tra l'alto e il basso, senza autonomie; b) di mettere la nonviolenza in rapporto con una vita etico-religiosa, un'interiorità, sentimenti, idee, prassi, che investano tutta la liberazione dell'umanità, della società, della realtà. Il punto su cui richiamo l'attenzione è che il secondo problema è più importante del primo, e qui mi distinguo nettamente da tutti i nonviolenti che cercano di contemperare la nonviolenza e la libertà su un piano giuridico [cioè nel diritto internazionale] e con ispirazione [solamente] umanistica [occidentale]. Io ritengo che anche il primo problema non sarà risolto in modo profondo e duraturo se non lo si porrà dopo il secondo: questa è la giusta prospettiva, e questa è la svolta attuale della nonviolenza. Né credo difficile provarlo. Potrebbe bastare far osservare che nel tutto [problema b)] rientra la parte [problema a)], e che il lavoro per [edificare nella società] una struttura nonviolenta-democratica [solamente] politico-economica lascia la ricerca etico-religiosa e la soluzione degli altri problemi a soluzioni di tipo [solamente] umanistico che non danno nessuna garanzia di essere strettamente connesse con una soluzione [finale] nonviolenta-democratica, tanto è vero che vi troviamo unite soluzioni liberistiche [Pannella] o altro [Bossi]. Solo una concezione ed una prassi religiosa profondamente riformate rispetto al passato, nel senso di stabilire, oltre ogni istituzionalismo, l'infinita apertura a tutti, possono garantire come strettamente derivante una soluzione [finale] nonviolenta… Il primo esperimento è stato fatto con i riformismi nonviolenti [Partiti Verdi], che, quand'anche non si sono dimostrati per un verso o per l'altro insufficienti, hanno per lo meno mostrato di non produrre quella trasformazione dell'uomo ad un alto livello che è l'aspirazione rivoluzionaria. Quello che è da iniziare e condurre sistematicamente è il secondo esperimento, che esige fondamentalmente un interesse non per la continuazione [= continuità], ma la trasformazione dell'umanità, della società, della realtà, considerate in modo unitario, con una [grande] fiducia che i modi di realizzarsi di esse, attuati finora, possono essere sostituiti o aprirsi ad altri migliori. Una posizione dunque post-umanistica"[24]

 


[1] N. Bobbio: "La filosofia di Aldo Capitini", Maestri e compagni, Passigli, Firenze, 1984, 239-260.

[2] P. Pinna, il suo maggior seguace in termini di azioni nonviolente, commenta il pensiero di Capitini così: "Il problema che si pone è questo: Una volta che non si accetti la [sua] visione religiosa "sconcertante", "paradossale", la nonviolenza di cui parla Capitini viene a subire una pari svalutazione, oppure mantiene un proprio campo di credibilità e di interesse?… resta da vedere se il suo discorso nonviolento sia intelligibile e accettabile per se stante." ("Premessa", in G. Cacioppo (ed.): Il Messaggio di Aldo Capitini, Lacaita,. Manduria, 1977, p. 211)

[3] Descrive bene questa singolarità V. Lanternari: Occidente e Terzo Mondo, Laterza, Bari, 1960. 

[4] Anzi, se ne fa bandiera nei convegni universitari di filosofia: "L'avvenire della dialettica", in G. Cacioppo: Il messaggio di Capitini, Lacaita, Manduria, 1977, pp. 187-194, pp. 188ss. Dice molto bene N. Bobbio: Capitini vuole "… non la riforma di una religione, ma la riforma della religione in generale."

[5] Lanza del Vasto: I quattro Flagelli (1959), SEI, Torino. Chi è avvicinato molto questa riforma, sulla base della idea soggettiva del sacrificio d'amore di Cristo, è la coppia Jean e Hildegaard Goss (per i quali la nonviolenza e la croce di Cristo si identificano). Invece M.L. King non è andato oltre il ripensamento della pedagogia cristiana alla luce della nonviolenza (che per lui resta solo un impegno morale).

[6] E ancor più se la si mette in relazione con quella, ampia e profonda (ma rifiutata dalla chiesa ortodossa, la quale lo scomunicò), compiuta dall'iniziatore della nonviolenza, L. Tolstoi. 

[7] Ora posso spiegare perché non ho distinto i due termini "religione" e "fede". Questa distinzione ha avuto senso storicamente in Europa quando lo Stato laico ha confinato le religioni nelle loro rispettive chiese, per timore che esse, per risolvere i loro conflitti, ripetessero all'infinito delle stragi. Ma in quanto la nonviolenza sa risolvere i conflitti senza distruzione dell'avversario, la religione dei religiosi nonviolenti può tornare ad agire nella sfera pubblica senza tema di portare distruzioni sociali e quindi può considerare superata la suddetta distinzione. Ciò vale anche per il rinnovamento capitiniano della religione, il quale è basato sulla nonviolenza; di fatto, egli intende la religione (da religio=legarsi) come un legarsi agli uomini (anche se non a Dio): per cui non c'è più da distinguere un aspetto pubblico istituzionale e un aspetto personale intimo. Quindi nei nonviolenti e in Capitini i due termini fede e religione sono la stessa cosa. Tra i laicisti, la distinzione tra fede e religione, per la mancanza di una chiarificazione della riforma di religione di Capitini e in particolare della nonviolenza, ritorna ad essere importante. Ma sarebbe ancor più importante arrivare a distinguere tra i troppi significati dell'altra parola, "laico" o meglio "laicista". Qui ho scelto quella di "cercatore di Verità", perché esprime abbastanza bene che si apre a più che la propria persona e la propria vita.  

[8] Lo argomento in "L'azione politica nel dopoguerra di Capitini", Il Ponte, 54, ott. 1998, 144-197.

[9] In A. Capitini: "L'unità del mondo e le sue giustificazioni", in Nuova socialità e riforma di religione, Einaudi, 1950, 44-69 (mai più ristampato).

[10] Lanza del Vasto: I quattro flagelli (1959), SEI, Torino, 1996, cap. IV par. 60 e ss.

[11] J. Galtung: Ci sono alternative!, EGA, Torino, 1996. L'idea è da me ripresa in Le due opzioni, La Meridiana, Molfetta BA, 1991.

[12] L'ho mostrato col mio scritto: "L'azione…", op. cit..

[13] A. Capitini: Elementi di un'esperienza religiosa, Laterza, Bari, 1937, p. 25.

[14] Purtroppo egli non è venuto a conoscenza di un atto di enorme importanza, che certamente ha deciso il carattere della Resistenza in Italia: 600.000 soldati e ufficiali italiani hanno preferito morire nei campi di concentramento nazisti, piuttosto che tornare a collaborare con il fascismo. Inquadra questo episodio nel contesto del tempo e ne dà la bibliografia A. Parisella: "La lotta non armata nella Resistenza: una scoperta", in A. Drago (ed.): Peacekeeping e peacebuilding, Qualevita, Sulmona, 1995, 300-308. Non vedo altri che possano avere ispirato questo atto, al di fuori di Capitini, con il suo libro Elementi…, op. cit.,  vero elemento di novità spirituale e intellettuale nell'Italia fascista.

[15] A. Capitini: La Compresenza dei morti e dei viventi, 1966, in Scritti Filosofici, Protagon, Perugia, 1994, p. 338 e 398 e ss. La sua religiosità può essere avvicinata a quella dei russi dell'inizio del secolo, che si chiamavano "ricostruttori di Dio", quali Berdaiev  e Lunaciarskii (di cui si può leggere: Religione e Socialismo, Guanda, Rimini, 1970). Ma Capitini non vuole nemmeno un'idea di Dio.

[16] Rispetto ad Hegel si può dire che mentre Marx è la sua sinistra storico-sociale, Capitini è la sua sinistra personalista. Rispetto ad A. Koyré (Dal mondo chiuso all'universo infinito (1957), Feltrinelli, Milano, 1970), che vede la modernità della attuale scienza nell'aver introdotto l'idea di infinito nella conoscenza della realtà, si può dire che Capitini riconosce la modernità dei nostri tempi attribuendo un infinito ad ogni persona. Ma mentre nella scienza Newton e i suoi seguaci hanno scelto di concepire tutta la realtà con la trascendenza dell'infinito in atto, Capitini affronta i limiti dei rapporti umani sviluppando le potenzialità umane, cioè con l'infinito solo potenziale. Con questa scelta egli si colloca nel pensiero alternativo a quello (scientifico) che ha dominato la civiltà occidentale; in particolare, egli rifonda la dialettica, da Hegel concepita come trascendente la realtà umana, come dialettica immanente nelle relazioni umane, nelle quali la "aggiunta" della nonviolenza deve essere capace di risolvere i conflitti. Ne ho scritto con A. Bottone negli atti del convegno su Capitini di Torino 1999, a cura di P. Polito (in stampa).

[17] Ha un paragone con il cattolico Charles de Foucauld, che ha espresso la sua religiosità andando a vivere in mezzo ai nomadi Tuareg, "come loro". Il che è un segno che la religiosità di Capitini non è incompatibile con una religiosità cattolica che prenda atto che Dio (secondo il teologo Fox) è morto sulla croce in Cristo nostro fratello.

[18] I nonviolenti cristiani potrebbero essere d'aiuto se, in spirito veramente ecumenico legassero le esperienze dei numerosi maestri della nonviolenza (Tolstoj, Gandhi, Lanza del Vasto, Martin Luther King, don Milani) che provengono da tradizioni religiose le più diverse, e trovassero quel fondo comune delle loro diverse religiosità, che andrebbe a collimare con quella di Capitini.

[19] Dal latino "monstrum", che ha il senso del "mostrarsi".

[20] Con ciò il marxismo (incurante dei rapporti personali e di fede) ha fallito il primo tentativo storico di legare fede e politica dal basso. La nonviolenza di Gandhi è stato il tentativo storico successivo, che è stato vincente, ma fuori dell'Occidente. Il 1989 è stato il terzo tentativo storico, avvenuto in tutto il mondo, riuscito vittorioso sulla divisione di Yalta e sulla sua corsa agli armamenti, grazie al suo universale appellarsi alla nonviolenza.

[21] Secondo quell'atto cruciale per la nascita della scienza occidentale che ha sottolineato A. Koyré: op. cit.

[22] Secondo quella coscienza universale che ha iniziato il Marx degli scritti giovanili.

[23] Questi certamente ha approfondito la nonviolenza più che Danilo Dolci, La Pira, Merton, Martin L. King, Don Milani, Don Tonino Bello…

[24] A. Capitini: "La crisi del Socialismo", Religione Aperta, Guanda, Parma, 1955, p. 344; nel testo ho semplicemente sostituito "socialismo" con "nonviolenza". Solo per ragioni di spazio non ho aggiunto altre citazioni. Lo spirito con cui propongo questo brano è che per ogni riformatore vale il detto "Medice, cura te ispum!"; e che questo detto vale ancor più per i nonviolenti, che infatti iniziano ogni lotta con un digiuno, al fine di capire al meglio quanta responsabilità essi hanno del male che vogliono combattere in altri.