da Norberto Bobbio, Maestri e compagni, Firenze, Passigli, 1984

1. Nella storia della spiritualità italiana Aldo Capitini occupa un posto singolassimo. Tanto singolare che mi vien fatto di parlare di "spiritualista" e non, come ci si aspetterebbe, di "cultura".Chi studia Croce o Gramsci, non stenta a trovare nessi significativi tra il loro pensiero e il nostro passato culturale e civile. Per Capitini la ricerca è più difficile, quasi disperata.

Alla Scuola Normale di Pisa (dove si laureò nel 1928) si era formato, sotto la guida di Attilio Momigliano, ricordato spesso come il maestro di quegli anni, sui classici della nostra letteratura. Ma non fu mai un letterato. Conosce bene il suo Dante, il suo Foscolo, il suo Leopardi, il suo Manzoni, e ne trae spesso ispirazione e citazioni illuminanti. Ma quando cerca di stringere da presso le loro idee sulla fede, sull'uomo, sul mondo, esprime più dissensi che consensi.

Cita di Dante "la fede senza qual ben far non basta", e subito obietta: "No, basta il "ben fare"; l'intima attiva sincerità è l'organo della salvazione, l'uomo col "ben fare" si libera nello spirito, entra nell'infinito, nel cielo intimo che guarda la realtà". Ammira l'uomo foscoliano che "non cede ai vizi, non cede ai tiranni, non cede alle folle scomposte, e si fa statua". Ma questo è stoicismo, e nello stoicismo, in questo cercar rifugio nella solitudine interiore, c'è qualcosa di triste: "Come guarire una società che entrerebbe in decadenza se i migliori dovessero ritirarsi per potersi salvare?".

Del Manzoni dice che "fu l'amabile e nobile guida che riconduceva in seno alle gioie familiari, a riscoprire la messa, il culto, la festa cattolica, la morale tradizionale, unite all'esercizio della cultura e della letteratura, e commenta: "...e chi non lo ama e non si commuove per questo". Ma subito dopo rileva che avrebbe dovuto avere maggior rigore e "soffrire più vivamente delle situazioni di insufficienza. Bisognava aver capito che cosa c'era in quelle chiese al cui suono di campane si confortava la coscienza travagliata dell'Innominato".

Di tutti il più vicino è Leopardi: in un brano autobiografico dice di essere stato sin dai primi anni kantiano-leopardiano. Lo reputa spirito religioso, più religioso, dice a ragione, di Croce, perché la protesta contro la morte è più religiosa della sua accettazione. Croce è greco-europeo, è teso ai valori che si realizzano nel mondo; Leopardi è aperto, oltre ai valori, alle persone, ai morti. Leopardi esprime la tensione al valore che è sempre al di là della avara realtà ("Dalle mie vaghe immagini / so ben ch'ella discorda"); ha intuito negli splendidi versi in cui rievoca Nerina il senso della "compresenza"; ha intravisto nell'unità degli. esseri viventi ("tutti fra sé confederati estima") un modo di combattere la Natura matrigna. Ma Leopardi è un romantico e i suoi limiti sono i limiti dell romanticismo, in cui dolore e morte sono, sì, presenti ma non riscattati, partecipati ma non riabil itati, sofferti ma non risolti.

Rispetto all'educazione filosofica, anche Capitini passò, come tutti i suoi coetanei, attraverso l'idealismo italiano. Accetta la contrapposizione della filosofia moderna alla filosofia antica e medioevale, che è propria dell'idealismo. Dalla consuetudine dei nostri idealisti, trae una solida convinzione immanentistica contro la vecchia trascendenza di un Dio fuori dal mondo, da contemplare, da adorare e servire; accoglie dallo storicismo l'idea fondamentale che la storia è il regnum hominis, e la realtà, se è storia, è creazione continua dell'uomo; condivide l'intepretazione della filosofia moderna come filosofia del Soggetto, in contrasto con le filosofie oggettivistiche dell'antichità, e intende muovere verso la comprensione e la trasformazione della realtà mettendosi dal punto di vista del Soggetto; infine prende le mosse dall'atto anziché dall'evento o dai fatti, dall'atto inteso gentilianamente come principio e iniziativa assoluti.

Si vede bene dalle frequenti citazioni che le opere di Croce furono tra le sue letture predilette; ripete in più luoghi che Croce gli ha ispirato la dottrina dei valori (anche se non è d'accordo sul valore dell'economico o del vitale). Ma lesse e assimilò anche Gentile, che pur è raramente citato.

Eppure non è né idealista né storicista; né crociano. né gentiliano. Anzi la sua prima opera, gli Elementi di un'esperienza religiosa, che è del 1937, ove sono già chiaramente delineati i temi principali delle opere successive, è uno dei primi documenti del declino dell'idealismo che ha inizio appunto in quegli anni. (La vita come ricerca di Ugo Spirito è dello stesso anno, La struttura dell'esistenza di Nicola Abbagnano è del 1939).

Idealismo, storicismo, soggettivismo, attualismo gli offrono armi critiche per liberarsi dalle filosofie incompatibili con la propria visione del mondo. Ma questa muove verso altra direzione, che non è l'accettazione, bensì il rifiuto della realtà e della storia, non la conciliazione col mondo, bensl la lotta perpetua contro di esso, non la giusticazione per insediarvisi bensì la continua messa in questione per mutarlo.

Quando si avvicinò a Croce, egli confessa, era "da molti anni un libero religioso, implicitamente un kantiano con una prevalente attenzione alla finitezza dell'uomo". Certo, la posizione immanentistica è superiore a quella delle filosofie della trascendenza; ma l'immanenza che egli ha in mente non esclude ma include la presenza di Dio. Dopo aver eliminato il vecchio dualismo, bisogna, per non allentare la tensione verso l'infinito, "dualizzare l'immanenza". Lo storicismo ha eliminato la falsa tensione dell'uomo verso una natura esterna ed immobile; ma rischia di allentare ogni tensione, e di diventare una filosofia dell'appagamento. Il pensiero romantico, da Fichte a Gentile ha spostato il centro della filosofia dall'oggetto al soggetto; questo soggetto è un io grande, un io con la i maiuscola, pur sempre un io, non la totalità dei soggetti concretamente operanti alla cui collaborazione si deve la creazione dei valori.

Infine, per quanto sia importante l'insegnamento di Gentile che ha portato "il Tutto a gravitare sull'atto del Soggetto", fuori dell'unità con gli altri, con tutti, l'attualismo rischia continuamente, a causa del suo orientamento individuistico, di cadere nelle braccia del misticismo o del solipsismo.

Mentre la filosofia italiana è dominata da Hegel, il pensiero di Capitini si volge, sin dai primi anni e con sempre maggior consapevolezza e forza di convinzione col passar del tempo, verso Kant. La filosofia di Hegel rappresenta la celebrazione del sistema chiuso su se stesso. In Kant, invece, c'è il primato della morale, la tensione verso l'ideale che è la vera realtà anche se irraggiungibile (il Sollen che Hegel irrideva), una concezione pura ed alta, non mitica, della religione. Con Hegel tutti i conti sono ormai regolati: quello che ha dato ha dato. Il colloquio con Kant, invece, continua ed è sempre istruttivo.

A Kant si possono chiedere, se pur con qualche forzatura, persino conferme di posizioni raggiunte da ben altre sponde:in uno dei capitoli più ardui e più arditi dell'ultima opera filosofica, Capitini vuol mostrare che in Kant v'è un'anticipazione della teoria dell'"aggiunta". Per concludere: "Malgrado tanto hegelismo nell'aria, e nel nostro sangue, nelle strutture e nella storia d'oggi, noi ci collochiamo a una situazione che è più simile a quella di Kant". Hegel ha interpretato la realtà attraverso la legge della dialettica, cioè dello svolgimento attraverso contrasti, della nascita che prende il posto della morte in un processo senza fine e senza direzione.

Ma per chi voglia non già contemplare la realtà ma trasformarla, occorre altra legge, che è quella dell'incremento per aggiunta: è la differenza tra la semplice presenza e la "compresenza. Non diremo più che "la realtà liberata verrà necessariamente dopo che il Male si sia sfrenato e sfogato come in un regno dell'Anticristo; ma che la realtà liberata si aggiungerà dal di dentro".

Capitini dunque è passato attraverso l'idealismo ma non vi si è fenmato. Già nella prima opera affiorano, se mai, motivi esistenzialisti, come quello della "coscienza appassionata della finitezza", da cui egli fa scaturire la prima fonte della esperienza religiosa. Un tema capitiniano, come quello della finitezza, non può non far volgere lo sguardo verso il primo esistenzialismo, di cui si comincia a parlare proprio in quegli anni in Italia. Ma un influsso diretto è fuor di questione: l'unico autore, citato negli Elementi, che si possa far rientrare nella schiera esistenzialistica, è Berdiaeff. Più che di un incontro, si tratta di una convergenza, di una consonanza, di una comune percezione e interpretazione della grande crisi spirituale e sociale che investe l'Europa. Solo qualche anno più tardi quando ormai l'esistenzialismo è dilagato e non si può non accorgersene, Capitini cercherà di fissare alcuni caratteri peculiari del la propria posizione rispetto a quella di Kierkegaard.

Ma non bisogna trascurare una fonte rimasta per lo più segreta di un filone genuino di esistenzialismo italiano, Carlo Michelstaedter, che egli cita per la di lui esperienza esemplare sin dalle prime pagine degli Elementi, e dal quale trae una delle espressioni più pregnanti del suo personalissimo linguaggio filosofico-religioso ("persuasione").

Sarebbe del resto fuor di luogo cercare di capire Capitini attraverso la filosofia (tanto meno attraverso la letteratura).

Capitini non è e non vuole essere un filosofo. Egli si serve della filosofia ma non tende alla filosofia. E non comincia neppure dalla filosofia: il suo maestro non fu - come egli ebbe dire - questo o quel grande filosofo, ma la vita pratica, l'attenzione posta alla reale, vissuta, sofferta insufficienza dell'uomo, non a quella descritta nei testi. Legge e discute i filosofi ma mira a trasformare il mondo, non a interpretarlo. Tentando di definire la propria posizione parla di "misticismo pratico".

Il concetto di "prassi" è uno degli elementi fondamentali del suo pensiero più maturo. Egli mette continuamente l'accento sul bisogno di azione, di formare gruppi attivi che compiano azioni sociali. Si compiace più della propria attività di organizzatore che di quella di scrittore. Anche l'opera apparentemente più teoretica è in realtà un programma pratico. Uno dei suo libri più importanti, Religione aperta, termina con un capitolo intitolato Che cosa fare?, in cui dopo aver detto che "tutto il libro è di pratica", parla delle proprie iniziative nel campo religioso e sociale.

Allo stesso modo che, pur intrattenendo per tutta la vita un colloquio serrato coi grandi filosofi del passato e del presente (da Platone a Dewey), scrive libri che non sono di filosofia, egli è, sì, uomo d'azione, ma non è un politico. Si agita in perpetuo moto per suscitare e guidare azioni che entrino nella politica e compromettano i politici; affronta, non soltanto a tavolino ma organizzando azioni collettive, problemi politici, dal decentramento amministrativo alla riforma della scuola e dell'esercito, dalla crisi della democrazia rappresentativa alla pace mondiale; discute appassionatamente e instancabilmente i grandi temi della convivenza civile, fascismo e antifascismo, comunismo e anticomunismo, imperialismo e pacifismo, capitalismo e socialismo. Ma non fa mai, nel senso proprio della parola, politica.

Cercare di capire la personalità di Capitini muovendo dalla politica, sarebbe altrettanto sbagliato, quanto cercare di interpretare il suo pensiero partendo dalla filosofia. Ma anche per questo il collocarlo al posto giusto nella nostra storia nazionale è, come si diceva all'inizio, piuttosto arduo.

Non ci soccorrono le solite etichette filosofiche, come idealismo, esistenzialismo, spiritualismo, ma neppure le solite etichette politiche, come liberalismo, socialismo, comunismo. Partecipa alla lotta antifascista: anzi è uno dei protagonisti della resistenza interna. E inventa una nuova formula: liberalsocialismo. Ma nel momento in cui i suoi compagni confluiscono in un nuovo partito (il Partito d'Azione), non vi aderisce e preferisce far parte per se stesso. Spiegherà poi che il suo liberalsocialismo era l'insegna non di un partito in nuce, ma di un movimento etico-religioso, che mirava ad un rinnovamento più profondo non soltanto sociale ma morale, cui non sarebbe stato adatto un partito.

Pur non condannando i partiti, la sua utopia è lo stato senza partiti, una "nuova socialità", in cui la partecipazione dei cittadini alla discussione e alla decisione dei problemi collettivi sia tanto intensa da non rendere necessaria l'intermediazione di gruppi ogganizzati. I partiti esistono per il potere: la conquista del potere è il loro assoluto, il fine di cui essi sono il mezzo.

Al partito egli contrappone il "centro" che è non societario ma comunitario, non si schiera contro altri partiti, ma si tiene aperto all'iniziativa di tutti, non impone dogmi ma discute problemi, non conosce privilegi di tessera, né poteri di funzionari. Una volta chiarita l'incompatibilità delle propria aspirazioni con l'adesione ad un partito, amerà chiamarsi, con appellativi generici che non permettono una classificazione "indipendente di sinistra" o "libero religioso".

Vi sono "liberi religiosi" nella storia d'Italia? Negli scritti capitiniani ricorrono frequentemente due nomi, il cui accoppiamento non agevola l'interpretazione di un'opera che, come si è visto, va oltre la filosofia e la politica: San Francesco e Mazzini. Dell'uno e dell'altro Capitini cita spesso pensieri che sono entrati a far parte del suo patrimonio ideale.

Francescano è il considerare come prima e più elementare forma di amore religioso, l'amore "che muove verso le cose, che tutte sono sorelle a me come individuo limitato, naturale". San Francesco, più moderno di Dante e di San Tommaso, pone veramente fine al feudalesimo. Reintroduce nella spiritualità cristiana il tema della nonviolenza: il metodo di San Francesco fu "quello di andare a parlare con i saraceni piuttosto che sterminarli nelle Crociate, nelle quali il sangue talvolta arrivava alle ginocchia". Contrappone alla chiesa come istituzione una religiosità fondata sull'" interiorizzazione umana della divina tragedia ".

Il Mazzini che Capitini ammira - il che spiega perché lo si trovi in compagnia di San Francesco - è più lo spirito religioso che non l'uomo d'azione, più il grande educatore che non il politico. Esalta "la sua tensione missionaria e messianica", "il coraggio di dirsi non cristiano, scisso dal dogma della caduta, avverso profondamente all'istituzione religiosa tradizionale". Parla del mazzinianesimo come della "più grande eresia dell'Italia negli ultimi secoli" ("eresia" si badi, e non partito o setta). Dedica al Mazzini educatore un lungo saggio in cui, mettendo l'accento sull'aspetto profetico del di lui pensiero, cerca le radici della propria ispirazioni etico-religiosa. E vi afferma: "Dopo San Francesco, l'Italia non aveva avuto un così alto riformatore, e, possiamo dirlo, egualmente sfortunato".

Eppure tanto San Francesco quanto Mazzini furono troppo legati ai loro tempi perché il loro messaggio possa essere accettato senza riserve anche oggi. San Francesco non è stato, non poteva essere, un uomo moderno: è ossequiente all'autorità sino ad obbedire a un ordine iniquo, crede ingenuamente nei dogmi e nelle leggende evangeliche che la critica storica ha sfatate. Mazzini intravede la possibilità di una riforma religiosa non disgiunta da una riforma politica ma non ne coglie il senso profondo - la creazione dell'uomo nuovo - e i mezzi proposti (la cooperativa, la nazione, la federazione) sono inadeguati.

L'eroe dei nostri tempi, per Aldo Capitini, come si vedrà meglio in seguito, è Gandhi. Ebbene, né San Francesco né Mazzini reggono al paragone del liberatore dell'India. Nell'apertura del medioevo verso una civiltà nuova, la posizione di San Francesco è simile a quella di Gandhi che è "il tramite religioso dalla vecchia India all'India democratica". Ma Gandhi "è più moderno"; in Gandhi, e non in San Francesco, "che era più medioevale", c'è lo spirito di tolleranza verso le altre religioni, e, ancor più importante, il senso che ogni lotta per la libertà è anche una lotta religiosa. Gandhi scosse e liberò tutto il paese; Mazzini non riuscì a formare se non piccoli gruppi di cospiratori e fu sconfitto.

Il carattere peculiare dell'opera capitiniana risiede nell'unione, meglio nella fusione, di religione e politica. Da un lato la sua politicità è sempre animata da un afflato religioso: egli non si limita mai ad agire soltanto politicamente; anche quando entra nel campo coltivato tradizionalmente dai politici svolge sempre un'attività che è più che politica, e il "di più" è d'origine e d'ispirazione religiosa. D'altro lato, la sua religiosità non è mai tanto staccata dai problemi della convivenza civile da non attraversare continuamente il dominio riservato ai politici.

In una lettera di religione svolge il tema del rapporto tra religione e vita pubblica. Sostiene che "per essere veramente religiosi bisogna passare per la vita pubblica" e commenta: "Se si passa dalla vita privata alla vita religiosa senza vita pubblica, c'è il pericolo di vivere la religione utilitariamente, come superstizione". E là dove ribadisce il concetto che solo "su una partecipazione alla vita pubblica sorge la vita religiosa autentica" cita pensieri di Gandhi, aggiungendo "in questo più moderno di Mazzini".

Proprio nell'essere un religioso politico, o un politico religioso Capitini può trarre ispirazione da San Francesco e da Mazzini ma non può identificarsi né con l'uno né con l'altro (mentre s'identifica con Gandhi). Forse si potrebbe dire che per lui San Francesco è più religioso che politico, Mazzini più politico che religioso. O altrimenti, il religioso-politico, proprio per il fatto di essere religioso nella vita politica e politico nella vita religiosa, non è più religioso né politico in senso tradizionale. Ma San Francesco è ancora troppo ligio alla chiesa per essere un religioso nuovo, e Mazzini è troppo ligio allo stato e ai mezzi di cui lo stato si serve per raggiungere i propri scopi (tra cui la violenza) per essere un politico nuovo.

2. La chiave per dischiudere il senso profondo della spiritualità capitiniana occorre andarla a cercare in alcune pagine di L'atto di educare, ove alla figura del maestro tradizionale, il cui ufficio è quello di colmare il dislivello tra le generazioni adulte e le adolescenti, viene contrapposta la figura del maestro profeta il quale, anziché comunicare il sapere raggiunto, si pone in aperta polemica con la realtà circostante e annuncia una realtà nuova. Sono due modi d'intendere la soluzione del rapporto educativo, inteso come il rapporto attraverso cui avviene la trasformazione, in bene o in male, del mondo umano.

Mentre la prima soluzione si volge con particolare simpatia al lavoro dello scienziato,

la soluzione del profeta s'incentra nella tensione che è caratteristica della religione verso la destinazione suprema, verso la liberazione dai limiti che impediscono la pienezza del valore... (e) contrappone, o aggiunge, un energico e drammatico dualismo tra realtà autentica e realtà immediata, tra eterno e contingente, e porta una scossa alla vitalità e al conformismo.

(L'Atto di educare, pag.8/9)

Nel capitolo in cui descrive l'atteggiamento profetico, Capitini tratteggia il modello ideale di riformatore religioso verso cui muove appassionatamente tutta la sua opera: per descriverlo usa le stesse parole emblematiche che gli soccorrono ogni qualvolta espone il proprio programma di riforma religiosa.

Il profeta è "il rivelatore di una realtà assoluta, liberante"; in cui l'energica suscitazione etica si associa "con la persuasione di una realtà che si apre, di una tramutazioxe, di un meglio che si instaura a conforto eterno". Il profeta non si presenta come legislatore ma se mai come eversore delle leggi scritte in nome di quelle non scritte. A differenza del sacerdote che difende la religione tradizionale, il profeta "nasce con sé e muore con sé, e vuol morire, scomparire, per lasciar tutto il posto ai liberati e allo stato festivo della liberazione".

Mentre il sacerdote guarda al passato, è un conservatore, il profeta guarda all'avvenire, è un innovatore. Il momento profetico della storia corrisponde all'età delle grandi innovazioni religiose in cui, rotta la crosta delle istituzioni calcificate, irrompono nella società tradizionale nuove forme spirituali. L'età dei profeti è finita? Dinnanzi alla tremenda crisi delle istituzioni - chiesa e stato - del nostro tempo, e alla minaccia dello sterminio universale, e alla tragica insufficienza delle soluzioni soltanto politiche, non si dovrà cercare una soluzione radicalmente nuova? E in che cosa può consistere questa soluzione se non nel tendere tutte le proprie forze per l'avvento di una nuova età profetica?

Quando espone il proprio pensiero e descrive le proprie attività, Capitini non usa mai espressioni come "profeta" e simili. Ma non par dubbio che, introducendo nel proprio discorso l'idea della "tensione profetica", abbia cercato una categoria storica che gli permettesse di acquistare maggior coscienza della propria missione. Quando parla di sé, del proprio lavoro parla, più sobriamente, di "persuasione religiosa", che, nel suo linguaggio, sta per "fede" o "credenza".

Colui che vive nella persuasione religiosa è un "persuaso". Il persuaso sta alla religione profetica come il credente alla religione tradizionale. Ma il persuaso è qualcosa di più che il credente, perché il suo atteggiamento religioso è attivo, non passivo, e il momento profetico non è fuori di lui ma in lui: il persuaso è colui che contribuisce a tener viva la tensione profetica. La descrizione più compiuta del "persuaso" si legge nella relazione al primo congresso per la riforma religiosa in Italia (1948):

Ho qui davanti il tipo di uomo, che non è più il sacerdote del dogma e del sacramento trascendente, né l'intellettuale staccato dalla moltitudine: è il persuaso della compresenza al valore, che si riporta continuamente all'apertura dell'uno-tutti, e la sente propria, autentica realtà; il persuaso che vive in mezzo alla tragedia del mondo con Cristo e sente continuamente l'ombra che taglia la vita, la felicità, il piacere; ma popola l'ombra di una presenza superiore, quella dei lontani, degli afflitti, dei morti; il persuaso che, messo alle strette, si sente madre agli altri e dà senza volere nulla: il persuaso è sacerdote in quanto apritore di presenza, è intellettuale in quanto riverente ai valori, ma è anche uomo-moltitudine.

(Nuova socialità e riforma religiosa, pag.155)

L'atteggiamento profetico della persuasione capitiniana si rivela anzitutto nel movimento iniziale, che è il rifiuto della realtà così com'è: "Mi vengono a dire che la realtà è fatta così, ma io non accetto". Capitini va al di là del "grande rifiuto" di cui si parla oggi (e per questo la sua azione non è soltanto politica ma è anche religiosa). Rifiuta non soltanto la realtà sociale ma anche quella naturale: "Non è detto che sia immutabile la realtà dove il pesce grande mangia il pesce piccolo". Questo atteggiamento di rifiuto nasce dal guardare alle cose del mondo dal punto di vista di coloro che soffrono.

Nel mondo si sono, ci sono sempre stati, gl'infelici, i malati, i moribondi,gli stanchi, i deboli, gli sfiniti, i languenti, gli esauriti, i piagati, i paralizzati, i dimezzati, gli stolti, i pazzi, gli oppressi, gli sfruttati, i vinti, gli sconfitti, gli annullati, coloro che "mai non fur vivi".

E ci sono anche i morti. Ogni riflessione capitiniana parte sempre dalla rappresentazione del male, del dolore, della morte. E' sempre, nel momento iniziale, una meditatio mortis. Ma non finisce nella rassegnazione o nella speranza rinviata. Finisce nel rifiuto. Chi accetta questo mondo non ne diviene responsabile? Il rifiuto radicale della realtà non può avere che una conclusione, con la quale si realizza il momento profetico nel suo punto culminante: la tramutazione.

Se per religione s'intende la religione profetica e non quella sacerdotale, l'essenza della religione è la tramutazione. Solo attraverso il concetto della religione come tramutazione vengono superate due risposte imperfette al problema del male: quella tradizionale della trascendenza di Dio, e quella moderna dell'immanenza senza Dio. La tramutazione religiosa è qualitivamente inconfondibile col mutamento sociale o politico: ogni mutamento soltanto politico o sociale lascia in realtà le cose come sono, rimescola, non trasforma.

Non si può pretendere di tramutare il vecchio col vecchio, la legge con la legge, la violenza con la violenza, il potere con il potere. Occorre uscire dal circolo vizioso della politica che si avvolge su sé stessa. La religione tramuta perché, non accettando la realtà, vi aggiunge qualche cosa che non appartiene alla realtà e anzi anticipa una realtà nuova.

Il tema della tramutazione è strettamente connesso a quello dell'aggiunta. Sin dalle prime pagine degli Elementi:"La religione toglie nulla, ma aggiunge". Altrove:

La religione è farsi vicino infinitamente ai drammi delle persone, interiorizzare. Essa è spontanea aggiunta, è un darsi dal di dentro e perciò libero incremento e pura offerta, non sostituzione violenta che voglia fare all'infinita capacità di decidere delle coscienze.

(Vita religiosa, pag.69-70)

Con un'immagine poetica: "Questa persuasione, onnipotenza aggiunta alla storia dove tramontano i templi". L'insistenza di Capitini sul tema dell'aggiunta sta ad indicare il disagio di fronte all'insufficienza delle soluzioni del dramma umano diverse da quella religiosa. Che la religione consista in una libera aggiunta vuol dire che senza "il di più" che l'atteggiamento religioso apporta alla lotta contro il mondo, il mondo è destinato a restare quello che è sempre stato.

Per vedere più da vicino in che consista l'aggiunta religiosa (più metafora che concetto), occorre rendersi conto del posto eminente che occupa nella sfera concettuale capitiniana il tema dei valori. Del concetto di valore Capitini si disse debitore al pensiero di Croce: i valori corrispondono infatti nel suo pensiero non mai sistematico alle grandi categorie crociane del bello, del vero, del buono (con una riserva esplicita riguardo all'equiparazione dell'utile o del vitale).

In un passo di L'atto di educare ne enumera otto senza un ordine apparente ma anche senza alcuna pretesa di esaurirne l'elenco: la nonmenzogna, l'arte, il tu, la socialità, la religiosità, la liberazione, l'educazione, la filosofia. In una Lettera di religione analizza in particolare i quattro valori fondamentali, che sono il vero, il bello, il giusto, il buono. Il tema dei valori serve a far capire la contrapposizione tra la realtà negativa (che deve essere rifiutata) e la realtà positiva (verso cui muove l'atto religioso di tramutazione). Il mondo, così com'è, è costituito da una tragica mescolanza di valori e disvalori. La tramutazione consiste nel tendere a una realtà in cui non vi siano che atti realizzanti valori e ogni disvalore sia scomparso.

Questa nuova realtà sarà la realtà liberata, e ogni atto che tende ad essa e ne agevola l'avvento è un atto di liberazione. La liberazione avverrà soltanto quando tutti parteciperanno alla realizzazione dei valori. L'etica considera la realizzazione dei valori come un fatto collettivo o, per usare un'espressione più incisiva, corale.

Ecco dunque che l'atto religioso di liberazione in quanto và al di là dell'atto etico comincia con l'apertura verso gli altri, nel dire il tu, il "divino tu", a tutti gli esseri, uomini e non uomini (se pur con diverso grado d'intensità), vivi e morti. E' atto religioso perché in questa comunione con tutti vive Dio:

"Migliorando il tu vivo più Dio".Il nuovo Dio, s'intende: il vecchio Dio, potrebbe ripetere Capitini con Nietzsche, è morto. Il Dio della religione tradizionale è l'Uno senza i tutti; il Dio delle filosofie immanentistiche è l'Uno tutto. Il nuovo Dio è l'Uno di tutti o in tutti: Capitini dice "l'Uno-tutti". L'Uno tutti è il Dio "che sta al punto d'incontro intimo dell'eterna presenza di tutti e dell'infinita creazione del valore".

La categoria per pensare questo nuovo Dio non è più quella dell'oggettività ma della soggettività: Dio non oggetto, ma soggetto, l'insieme di tutti i soggetti tesi nella creazione di valori, Dio non da contemplare, ma da vivere, da fare insieme. Dio non lontano ma vicino, non esterno ma intimo. Gli attributi di questo nuovo Dio sono l'intimità e la vicinanza:

cose ben più importanti di quanto si intende comunemente, una cosa vicino ad un'altra cosa, uno sfiorare, una tangenza di finito ad altro finito, e le cose restano due: intimità e vicinanza è Dio infinitamente aperto, Dio che si dà.

(Elementi di un'esperienza religiosa, pag.23)

Ancora, Dio non come totalità del mondo, delle cose, Dio creatore; ma come totalità delle persone, dei soggetti, dei "tu", dunque Dio amore. Se l'atto religioso è tensione verso il valore, il valore dei valori in una religione in cui Dio è l'unità di tutti, è l'amore; attraverso l'amore avviene la partecipazione di tutti alla creazione dei valori, i valori diventano una creazione collettiva o comunitaria, anche di coloro che sono morti, anche di coloro che abbandonati a se stessi sarebbero stati inerti o addirittura recalcitranti. Capitini usa spesso l'espressione "unità amore" per far capire che l'amore è il veicolo dell'unità:

Questa unità amore è la forma attuale dell'adorazione per le persone concrete, dinanzi a noi, lontane, morte, ma sempre concrete

(Elementi di un'esperienza religiosa, pag.30)

E più oltre:

Questa unità è possibile egualmente coi vicini, coi lontani e coi morti, vivendo le singole individualità concrete, non uccidendole nemmeno col pensiero, adorandole, amandole senza limiti.

(Elementi di un'esperienza religiosa, pag.52)

Così a poco a poco, di opera in opera, si fa strada il tema che è destinato a diventar preminente su tutti, e tutti li comprende e li riassume sino a costituire l'argomento dell'ultimo e più compiuto libro filosofico: la compresenza . La religione di Capitini è la religione della compresenza. Nel concetto di compresenza sono inclusi e per così dire afferrati e portati ad un livello superiore di comprensione tutti i concetti precedenti.

La compresenza è la presenza di tutti, o corale, alla creazione dei valori, la via verso la tramutazione della realtà del tutto (oggettivo, passivo, esterno, chiuso) nella "realtà di tutti". Come avvenga questa tramutazione è detto spesso indirettamente, analogicamente, attraverso la metafora della musica:

Il valore sale da una presenza corale. Alla musica che ascolto, non sono presente io solo, ma siamo presenti tutti: essa è il nostro coro.

(La realtà di tutti, pag.46)

La compresenza unisce i vivi ai morti; la compresenza è di tutti, in essa ognuno ha una parte: la legge della compresenza è lo sviluppo del meglio, l'accrescersi del valore, non in una dialettica di mors tua vita mea, ma in un incremento; la compresenza è eterna perché crescente; se si dice che nell'individuo s'incarna lo spirito, una presenza augusta che però passa e va oltre, e l'individuo non c'è più, c'è la presenza (la Ragione vivente), non la compresenza; la compresenza preme sulla realtà così com'è, la realtà della natura, della vitalità e della potenza e può fare trasformazioni totali; tra il singolo e il muoversi della compresenza c'è un'immensa comunità, che nessuno costringe e tutti arricchisce; il singolo trae decisivi aiuti da questa immensa comunità, pur essendo un centro singolo che può liberamente dare; la compresenza porta sempre un'aggiunta che è dinamic a, è pro-movimento; fa languire il male aggiungendo il bene; la felicità è dell'individuo, la beatitudine della compresenza.

Inconcepibile teoreticamente, la compresenza è un abisso che si colma aprendosi praticamente e ponendosi come centro.

Rifiuto e tramutazione, universalità dei valori e aggiunta religiosa, Uno-tutti e unità amore, compresenza, sono i temi principali dell'"esperienza religiosa" che Capitini chiama, in contrapposizione alle religioni tradizionali "religione aperta".

Se il tema della compresenza è, come si è detto, conclusivo, quello dell'apertura è, rispetto a tutti gli altri temi, inclusivo, nel senso che ogni opposizione viene ricondotta nel linguaggio capitiniano all'opposizione fondamentale e fondante tra ciò che è aperto e ciò che è chiuso, con la stessa pregnanza con cui si sarebbe detto un tempo "luce e tenebre".

Aprire e chiudere sono simbolo, rispettivamente dell'atto positivo per eccellenza e dell'atto negativo per eccellenza. Onde non solo religione aperta ma anche presenza aperta, società, comunità, organizzazione aperta, rivoluzione aperta, educazione aperta, universo aperto, apertura dell'anima, apertura verso gli altri, verso la natura e la storia, al tu, a una realtà liberata, aprirsi a tutto e a tutti, aprirsi come pregare:

Apertura è vita, è maggiore vita, è migliore vita: anche migliore perché esiste una doverosa apertura ai valori, alla bellezza, alla bontà, alla giustizia, all'onestà, alla purezza, alla legge del bene che ci parla e comanda e ispira - se ci apriamo ad essa - in ogni momento, ed eleva la nostra individualità che tenderebbe a restar chiusa, sorda, restia: il peccato, in fondo, è chiusura.

(Religione aperta, pag.9)

La categoria religiosa è l'apertura al tu-tutti. Ma a questa si aggiungono l'apertura alla coralità, cioè alla produzione dei valori da parte di tutti; l'apertura ad aggiungere ciò che si riferisce alla compresenza; l'apertura ad una realtà liberata da ciò che limita, compromette o annulla il singolo essere. L'apertura ingloba il rifiuto del disvalore e la tensione al valore, la partecipazione e la compresenza, la liberazione come iter e come meta. L'apertura è la via alla tramutazione: e reli gione aperta, cioè nuova e vera religione è quella che si costituisce in "un'apertura appassionata ad una realtà liberata dal male, dai limiti del peccato, del dolore, della morte".

Apertura è tramutazione e, inversamente, chiusura è conservazione, immmobilità, inerzia:

chi ha detto che ci debba essere sempre il peccato, il dolore, morte? La prostituzione, il furto, l'odio? La vittoria della potenza, lo sfruttamento sociale, l'inaccettabile decoratività dei potenti assoluti? Non è chiusura accettare che la realtà, la società, l'umanità, continui e ripeta sempre se stessa nei suoi modi fisici, politici, sociali, biologici?.

(Religione aperta, pag.12)

3. Profeta è colui che annuncia l'evento di una nuova realtà. Nella dimensione insieme religiosa e politica dell'opera capitiniana, questo annuncio si presenta continuamente sotto la duplice forma di una "riforma religiosa" e di una "nuova socialità". In questa prospettiva le pagine di Capitini si aprono alla discussione dei due grandi temi del mondo contemporaneo: il destino del cristianesimo e il significato del comunismo.

Rispetto alle domande che cristianesimo e comunismo pongono all'uomo d'oggi, la risposta del "persuaso", cioè di colui il cui compito è, come si è detto, di esprimere, di mantener viva e mettere in atto la tensione profetica verso una realtà liberata, è identica, ed è diversa tanto da quelle del cristiano (anche insoddisfatto) e del comunista (anche scontento) quanto da quelle del non-cristiano e del non-comunista.

Non è infatti né la riforma dal di dentro, l'attesa e la speranza di un rinnovamento, né la negazione, la lotta senza quartiere, dissoluzione e ritorno, distruzione e ritrovamento. La risposta del persuaso non è né un sì né un no, ma un sì e un no per andare "al di là". Capitini non è anticristiano ma neppure un eretico del cristianesimo; non è anticomunista (tra capitalismo e socialismo ha scelto il secondo), ma neppure un comunista dissidente.

A differenza del democratico liberale, accetta il comunismo (come sistema economico fondato sull'eliminazione della proprietà individuale e dello sfruttamento del non-proprietario), e, a differenza del comunista non dogmatico, guarda ad una società ulteriore.

Si tenga presente la natura fondamentale dell'aggiunta: aggiungere non è soltanto il contrario di togliere ma anche qualcosa di più che correggere o riformare. Aggiungere è tramutare, o meglio accettare tramutando. Ciò cui mira il persuaso non è né un anti-(cristianesimo o comunismo), né un neo-(cristianesimo o comunismo), ma un post-.

Capitini parla ripetutamente, per designare la società futura, di post-cristianesino e di post-comunismo. Questo "post-" è estremamente significativo: è molto meno che superamento e molto più che continuazione e rinnovamento dall'interno. Se è vero che il metter l'accento sul "dopo" è proprio di ogni filosofia della storia, è altrettanto vero che il "dopo" di una concezione in cui la storia si muove per aggiunte è ben diverso dal "dopo" di una concezione dialettica o di una concezione evoluzionistica, dove ciò che viene dopo è già in qualche modo implicito in ciò che viene prima o per via di antitesi o per via di sviluppo.

In una concezione profetica della storia il futuro è continuamente da inventare e da promuovere: il futuro non è né la sintesi dialettica del passato, né un momento successivo di un processo ascendente (o discendente); ma è il radicalmente nuovo, tanto conoscitivamente imprevedibile quanto praticamente nelle sole nostre mani.

Per post-cristianesimo Capitini intende una nuova forma di religiosità adatta a un'epoca in cui, per tante ragioni diverse -filosofiche, come l'immanentismo, scientifiche, come la demitizzazione e la critica dei testi scritturali, sociali e politiche, come il contatto con altre tradizioni religiose diverse da quelle occidentali -, siamo costretti, invertendo il celebre detto di Croce, a riconoscere che non possiamo più dirci cristiani.

Il che non significa anti-cristiani: il cristianesimo ha pur sempre mantenuta viva, nel suo seno, ora più ora meno, una corrente di religione aperta. E, d'altra parte, non v'è religione non cristiana che non si sia rappresa in una chiesa. La "religione aperta" abbraccia tutte le religioni storiche e tutte le travalica, le assimila e le tramuta: più che una riforma di una religione è una riforma del modo d'intendere e di praticare la religione.

Nella relazione al 1° Congresso per la Riforma religiosa in Italia (1948), sostenne che sono possibili attualmente tre riforme, quella cattolica, quella protestante e quella sociale (comunista); ma sono tutte e tre insufficienti. "E' necessario che vi siano cattolici per la riforma, protestanti per la riforma, socialcomunisti per la riforma, è necessario che vi siano persuasi strenuamente che le tre riforme sono insufficienti".

Si osservi ancora una volta l'equiparazione di movimenti religiosi e di movimenti politici. Quasi si sarebbe tentati di dire che l'insufficienza delle religioni è di natura essenzialmente politica e sociale nel senso che danno maggior rilievo agli atti esteriori di devozione, che non alla vicinanza ai sofferenti e agli oppressi, ed abbisognano quindi di una maggior apertura sociale; al contrario, l'insufficienza di un movimento sociale come il comunismo è di natura essenzialmente religiosa, cioè sta nel sopravalutare l'onnipotenza di mezzi utilitari, come sono i mezzi economici e politici, per la soluzione dell'enigma della storia, per attuare il passaggio dal regno della necessità al regno della libertà, e pertanto abbisogna di un'apertura religiosa.

Il movimento capitiniano per una riforma religiosa non è mai disgiunto dalla discussione dei problemi sociali, di liberazione sociale oltre che politica, che sono propri della storia universale al tempo presente, e della storia d'Italia in ispecie. Ma nello stesso tempo la tensione verso la realtà liberata ("il regno della libertà") è di natura essenzialmente religiosa. Non vi è passaggio dal regno della necessità al regno della libertà che non avvenga attraverso l'aggiunta (che è atto religioso, non politico).

Per spiegare che cosa intende per post-comunismo, alla fine di Il problema religioso attuale, Capitini dice che il post-comunismo sta al comunismo, come il cristianesimo sta all'ebraismo: ancora una volta, un "post-" che non è un "anti-".

Nella lotta antifascista - dal momento che il fascismo era insieme antiliberale e antisocialista - confluirono tanto i liberali quanto i socialisti, tanto gli amici dell'Occidente quanto gli amici dell'Oriente. Egli vide molto bene che l'opposizione al fascismo non poteva non essere totale (a differenza dell'opposizione, in una direzione, al regime americano, nella direzione opposta al regime sovietico, che poteva essere anche parziale).

Il fascismo, egli osserva, a parte qualche provvedimento amministrativo, era da combattere in tutti i suoi aspetti principali:

nazionalismo, culto della violenza, statalismo, machiavellismo, illibertà, corporativismo, gerarchismo, centralismo, mancanza di qualsiasi controllo democratico, concilazionismo cattolico, romanesimo.

(Nuova socialità e riforma religiosa, pag.113)

Per questo egli non si schierò né con gli uni né con gli altri, cioè con coloro che combattevano il fascismo da una parte sola. Ma non volle identificarsi neppure coi cercatori della "terza via". O per lo meno la sua terza via non fu, come intesero i più, una sintesi, una conciliazione, una transazione pratica, una "mezzadria", com'egli disse, o peggio ancora un compromesso tra i due opposti, ma un'apertura verso una "nuova socialità".

Pur proclamandosi liberalsocialista sin dall'inizio del movimento (1937), di cui fu uno dei fondatori insieme con Guido Calogero, tenne a distinguere il proprio liberalsocialismo da quello degli altri per l'impegno etico-religioso e non soltanto politico di cui l'aveva animato. Confutò sempre pugnacemente l'assolutizzazione della politica (che era lo sbocco del totalitarismo), e quindi la risoluzione di tutte le attività umane nel fare politico, la confusione dei movimenti sociali coi partiti.

Il liberalsocialismo non era stato all'inizio (e mai avrebbe dovuto diventare) un partito: era "un atteggiamento dell'animo, un aprirsi in una direzione, una certezza e una speranza sempre rinnovantisi", "un orientamento della coscienza". Beninteso, non era soltanto questo: era anche un'ideologia. Ma anche in quanto ideologia, il liberalsocialismo di Capitini rappresentò una corrente di minoranza, quasi un'eresia, che si richiamava più alla "rivoluzione liberale" di Piero Gobetti che non al "socialismo liberale" di Carlo Rosselli.

La differenza stava nella diversa valutazione del comunismo, e quindi nel diverso atteggiamento di fronte all'Unione Sovietica. Il socialismo liberale stava al di qua del comunismo: Capitini si mostrò sempre più convinto col passar degli anni che il comunismo, nel suo aspetto economico di eliminazione del capitalismo, cioè di collettivismo, fosse una tappa obbligata del progresso storico, e si dovesse quindi non evitarlo ma trarlo alle sue estreme conseguenze, non negarlo ma condurlo a compimento: insomma ancora una volta, non stare al di qua ma andare al di là.

Racchiuse il suo programma politico in questa formula: "Massima libertà sul piano giuridico e culturale e massimo socialismo sul piano economico".

Di conseguenza combatté sempre con pari energia e con totale indipendenza di giudizio sui due fronti, contro l'assoluto del "benessere" rappresentato dagli Stati Uniti, e contro l'assoluto del "potere" rappresentato dall'Unione Sovietica.

Nella critica alla civiltà americana ricorrono i motivi oggi sempre più frequenti della critica della società "affluente" che idoleggia i beni materiali ed eleva la tecnica, che è un mezzo, a fine ultimo; nella critica all'Unione Sovietica primeggia il tema dello statalismo accentratore e opprimente. Il primo contrasto più di natura spirituale, il secondo più di natura istituzionale.

All'opposizione tra liberalismo e comunismo, o tra capitalismo e socialismo, si affianca, specie negli anni della guerra fredda, l'opposizione tra Occidente e Oriente, tra i due blocchi di potenza che si fronteggiano minacciosi, pur venendo gradatamente ad assomigliarsi nell'uso sfrontato delle tecniche per lo sfruttamento dei beni del mondo.

Anche di fronte a questo contrasto vano sarebbe tentar soluzioni mediatrici, soltanto politiche o peggio diplomatiche:

...la soluzione non prende la forma di un sincretismo, o di una prepotente sostituzione dell'uno all'altro o viceversa, quanto piuttosto di una forma che oltrepassando sintetizzi e attui ciò che di vivo c'è nelle due parti religiose.

(Nuova socialità e riforma religosa, pag.113)

E' problema non tanto di coesistenza pacifica e neppure di compenetrazione reciproca, ma di aggiunta religiosa, di tramutazione e - si noti il riemergere del tema della "posteriorità" di "strenuo dopo".

Nel pensiero di Capitini il momento negativo della storia è sempre, quale che sia la concezione religiosa o politica dominante, la trasformazione di una tensione in una istituzione. Si riprende la metafora dell'aprire e dell chiudere: ogni istituzione è una chiusura.

Ovunque sono istituzioni coi loro dogmi, le loro regole rigide, le loro forme cristallizzate, ivi è un sistema chiuso, e ogni possibilità di rinnovamento viene arrestata. L'azione per la riforma religiosa e per la nuova socialità è accompagnata dalla lotta senza tregua contro la religione istituzionalizzata, la chiesa (le chiese), e contro la società istituzionalizzata, lo stato.

In Italia la polemica contro la religione istituzionalizzata è diretta con particolare asprezza contro la chiesa cattolica. Dal paragrafo di Elementi, intitolato La chiesa romana, sino agli ultimi scritti, il bersaglio anti-romano è sempre al centro di dardi infuocatissimi. Quando Religione aperta fu messa all'indice, Capitini rispose col libello Discuto la religione di Pio XII (1957).

Una delle credenze che combatte con maggior veemenza è quella del Dio castigatore e dell'eternità del castigo. Anzitutto l'atto religioso deve essere disinteressato: premio o pena sono al di fuori del suo orizzonte; e poi un castigo senza possibilità di riscatto e di redenzione è la giustizia del tiranno non del padre. Ma ciò che vale per la chiesa cattolica vale per tutte le chiese: riforma religiosa significa per Capitini non riforma dell'istituzione ma contro l'istituzione. Se si vuole ancora parlare di chiesa si parli di quella chiesa "che mi formo continuamente attuando in concreto la persuasione religiosa e calandomi nelle varie forme della vita storica circostante"; di quella chiesa che edifico ogniqualvolta compio un atto di apertura religiosa e attuo la compresenza:

Ogni tu che dico con questa iniziativa, ogni esistenza che interiorizzo, vicinanza che stabilisco non mentendo, ecco una persona che comprendo in questa chiesa di Dio e umanità sempre aperta.

(Vita religiosa, pag.88)

La polemica contro la chiesa e quella contro lo stato procedono di pari passo: anzi nascono ad un tempo. In diversi brani autobiografici si legge che l'occasione per il distacco definitivo dal cattolicesimo fu la Conciliazione, ovvero la combutta del Vaticano con il regime. Nei primi scritti la condanna dello stato è strettamente connessa alla reazione contro l'idolatria dello stato, propria del fascismo.

Ma sin dalla prima opera si riconosce che vi è un vizio intrinseco allo stato, quale che sia il regime, e questo vizio sta nella tendenza inevitabile dell'istituzione all'irrigidimento burocratico, e si preannuncia il tema futuro del potere dasl basso:

Quanto più gli organi burocratici si irrigidiscono, tanto più debbono rimediare i singoli cittadini, studiando tutti i problemi, parlando, ascoltando le minoranze, interiorizzandole come stimolo e come contributo, non eliminandole.

Contro la teoria dello stato etico, Capitini afferma ripetutamente che il compito dello stato è puramente amministrativo e pertanto ogni celebrazione dello stato è uno scambio del mezzo col fine, dello strumento col valore.

Lo stato è puramente e semplicemente un fornitore di "servizi pubblici": ma purtroppo oggi "il servizio pubblico è diventato qualche cosa di sacro; che il rubinetto non mancasse di fornire tutte le mattine l'acqua è diventata cosa fondamentale, più che nella chiesa vicina vi fosse l'eucarestia".

Il giudizio negativo sulla sacralizzazione dello stato si risolve nella condanna di una civiltà, che vien chiamata appunto "civiltà dei pubblici servizi":

Una civiltà di questo genere non può non prendere Gesù Cristo e non metterlo in croce, per mantenere l'ordine pubblico, l'armonia della società: essa non vuol salvare l'anima ma l'ordine che viene dal passato.

(Nuova socialità e riforma religiosa, pag.64)

Non è difficile prevedere che una civiltà di questo tipo non è destinata a durare. Anche il comunismo, così come si è realizzato nell'Unione Sovietica, non si è sottratto all'ideologia del pubblico servizio, anzi l'ha esasperata, perdendo di vista la ragione stessa della rivoluzione che gli ha dato vita. La condanna dello stato, nata come reazione allo stato fascista, si prolunga nella critica allo statalismo sovietico. Il regime sovietico sta al comunismo come la chiesa cattolica sta alla religione.

Si capisce allora in qual senso si possa dire che il post-cristianesimo e il post-comunismo cominciano dall'oltrepassamento delle forme istituzionali in cui cristianesimo e comunismo si sono storicamente manifestati.

La ragione per cui la battaglia contro la chiesa e la battaglia contro lo stato si confondono, si sovrappongono, confluiscono spesso l'una nell'altra è che il nemico è sempre lo stesso: il potere che viene dall'alto, anche e se viene esercitato là con la coercizione spirituale qua con la coazione fisica. Alla critica dell'istituzione si accompagna il tema, che si va ingrossando negli anni, della critica del potere.

Potere dall'alto importa obbedienza dal basso, obbedienza o per indottrinamento o per paura. E dall'obbedienza derivano il conformismo, la passività, l'inerzia spirituale, la rassegnazione al male, il senso dell'aridità della storia, della gratuità degli eventi, o peggio della crudeltà invincibile di tutto ciò che vive e si perpetua senza mutamento.

Vi è un Dio-potenza delle religioni tradizionali e uno stato-potenza delle società storiche, anche di quelle più avanzate, che è il vero idolo da abbattere. Dio e stato debbono essere di tutti. Il concetto filosofico della realtà di tutti, trasferito sul piano della riflessione politica, diventa l'ideale della società di tutti, cioè di una società completamente de-istituzionalizzata.

Al tema religioso della compresenza corrisponde sul piano politico il tema dell'omnicrazia, che è una risposta ulteriore e più radicale all'esigenza posta ma non risolta dalla democrazia (sia rappresentativa sia diretta). O la rivoluzione tende alla omnicrazia o è una rivoluzione dimidiata che non tarderà a trasformarsi, come è accaduto delle grandi rivoluzioni storiche, nel suo contrario, cioè nella sostituzione di una nuova oligarchia alla vecchia.

Allo sviluppo della religione aperta corre parallelamente lo sviluppo della rivoluzione aperta (e ancora una volta la tematica politica e quella religiosa sono così strettamente congiunte che i concetti impiegati nell'una e nell'altra sono fungibili ). Nell'omnicrazia

è l'uomo religioso, post-umanistico, che vuole vivere unito con tutti nella massima solidarietà, anche di là dalla morte, e perciò tende costituire una società nuova in una realtà che abbia consumato tutti i vecchi limiti, compresi il dolore e la morte.

(Lettera di religione n. 32, nel Potere di tutti, pag.318)

L'opposto dell'istituzione è, nell'ideale capitiniano della comunità aperta, il centro. La contrapposizione tra istituzione e centro è fondamentale: ed ha nella concezione generale della società che egli è andato elaborando, la stessa importanza della dicotomia ormai classica nel pensiero sociologico moderno tra società e comunità. Nel processo di socializzazione l'istituzione rappresenta il polo negativo, il centro quello positivo. L'istituzione è esterna agli individui che la compongono, è spersonalizzante; il centro parte dallo stesso individuo che si apre alla collaborazione, è personificante.

Il primo centro è la stessa persona singola, in quanto si prolunga e si protende negli altri. Inizialmente il centro viene opposto alla chiesa, poi via via ai partiti, alle istituzioni politiche, allo stato.

Come anti-chiesa il centro è il luogo in cui Dio "non viene contemplato, ma cercato di vivere, nell'atto, vicino a noi e a tutti e a tutto" Come anti-partito, è il luogo aperto alla partecipazione di tutti. Come anti-stato, è il luogo dove si attua il decentramento, il principio della responsabilità di tutti.

Nel centro non vi è alcuna discriminazione tra battezzati e non battezzati, tra iscritti e non iscritti, tra cittadini e stranieri. L'istituzione non può vivere senza un'oligarchia che la diriga, il centro è fatto per le moltitudini.

"I centri sono la forma istituzionale della nuova vita religiosa e sociale". Tanto l'istituzione è esteriore, tanto il centro "parte dall'intimo". L' antitesi chiusura-apertura viene continuamente duplicata dall'antitesi esteriorità-interiorità (o più frequentemente "intimità"):

"Il dramma e lo sforzo umano è di superare con l'espressione dell'intimo tutto ciò che è avverso, brutto, doloroso". L'istituzione sta all'esteriorità come il centro all'intimo. L'istituzione è nemica di tutto ciò che viene dall'intimo: l'istituzione chiude ciò che l'intimo apre.

4. Il profeta, in quanto volto alla realtà da liberare, è proteso verso il futuro. Anche l'utopista guarda al futuro. Ma il profeta non è l'utopista. La differenza sta in ciò: mentre l'utopista disegna una stupenda struttura di società ideale ma ne rinvia l'attuazione a tempi migliori, il profeta comincia subito, qui e ora.

Io non dico: fra poco o molto tempo avremo una società che sarà perfettamentc nonviolenta [...] A me importa fondamentalmente l'impiego di questa mia modestissima vita, di queste ore o di questi pochi giorni; e mettere sulla bilancia intima della storia il peso della mia persuasione.

(Elementi di un'esperienza religiosa, pag.111)

O, se si vuole, la differenza tra l'utopista e il persuaso sta nel fatto che il primo è un puro teorico il secondo in quanto religioso è anche uomo d'azione. Prima di essere un ideale da perseguire, la compresenza è un atto, un insieme di atti da compiere. Non esiste compresenza al di fuori degli atti che il persuaso compie per realizzarla. Se l'ideale è la tramutazione non tramuto nulla se non comincio a mutare me stesso. L'utopia comincia domani, e può anche non cominciare mai; la tramutazione comincia oggi e non ha mai fine.

Dall'iniziale visione di un Dio non da contemplare ma da vivere sino alla teoria finale della compresenza, l'opera di Capitini ha proceduto verso una sempre più chiara consapevolezza del primato della prassi. I Greci mettevano la contemplazione innanzi all'azione: il persuaso cominci dall'azione, e la contemplazione, o la comprensione dell'Essere, gli sarà data in soprappiù.

Il rapporto tra teoria e prassi è uno di quei punti nodali su cui chiunque si occuperà nel futuro del pensiero di Capitini dovrà ritornare, anche perché soltanto il prender coscienza dell'importanza che assunse nella sua vita d'ogni giorno "l'impegno pratico" può allontanare l'ingiusta accusa di spiritualismo.

In questa prospettiva acquistano particolare rilievo alcune pagine di La compresenza dei morti e dei viventi, dove il problema è posto con forza. Scrive:

Il punto di partenza è la sporgenza della prassi, già nella nostra vita, sul campo descrivibile, quando tale prassi sia pura, cioè non derivante dalla natura e dalla sua amministrazione.

E conclude: "Il che vuol dire che se la compresenza è un atto, è prassi pura". Ma già in Religione aperta aveva detto (avendo in mente Kant e il primato della ragion pratica) che la prassi è necessaria per raggiungere ciò che l'intelletto non può: l'assoluto, l'infinità, la totalità.

L'apertura alla realtà liberata è soprattutto pratica [...]. Intendere che cosa è Dio non si può se non attraverso impegni pratici.

(Religione aperta, pag.121)

Del resto, il primum è la tramutazione, e il tramutare è un atto pratico. L'inadeguatezza della realtà non si corregge se non trasformandola:

Davanti ad un semplice essere vivente, per esempio una piccola pianta, se pensiamo all'Essere, sentiamo la sua inadeguatezza, la sua "limitatezza metafisica", e non possiamo fare altro; se tendiamo alla Prassi, abbiamo la fiducia che nella realtà di tutti sia fondata anche la pianta, che essa sia recuperata, abbia una sua destinazione, perché nell'apertura pratica c'è anch'essa.

(La compresenza dei morti e dei viventi, pag.216)

Occorre aggiungere che la prassi dell'homo religiosus non è quella dell'homo faber. Questi manipola le cose ma accetta i modi e le leggi con cui sono date; quegli opera non con le cose ma coi valori, e tende ad altri modi e ad altre leggi.

Solo partendo dal primato della prassi così inteso, si spiega l'attenzione sempre dedicata da Capitini a certi modi della condotta, a certe tecniche del comportamento, a quelle che egli chiama "i modi pratici dell'apertura"; si giustifica l'insistenza con cui si sofferma a descrivere la propria attività di organizzatore di centri, convegni, marce, e con particolare compiacenza l'esperienza dei Centri di orientamento sociale, fondati a Perugia e dintorni nell'immediato dopoguerra.

In altre parole la prassi si risolve in modalità specifiche della prassi religiosa: tra queste le più importanti sono la noncllaborazione, la nonmenzogna e la nonviolenza. Sono queste modalità specifiche della prassi religiosa, in modo particolare la nonviolenza, che danno concretezza all'apertura, pongono le condizioni di attuazione della compresenza, e fanno dell'opera filosofico-pedagogica di Capitini un programma d'azione.

In particolare ho detto, la nonviolenza: il primo passo per la liberazione dalla morte è il rispetto assoluto della vita (donde anche il vegetarianesimo).

Nella storia della spiritualità italiana moderna l'opera di Capitini è certamente la più alta e intrepida manifestazione della teoria e della pratica della nonviolenza. All'ideale della nonviolenza Capitini dedicò la parte migliore di se stesso; ne fu il filosofo e il maestro, il propagatore e l'infaticabile organizzatore.

Ed anche il poeta. I due libri in versi, Atti della presenza aperta (1943) e Colloquio corale (1956), evocano stati d'animo che si ricollegano al tema generale del rispetto degli esseri viventi: "solo il fiore che lasci sulla pianta è tuo", "incontri e raccogli la rondine, cupa per il volo perduto; la lanci e ridesti il suo grido"; "hai messo da parte la tua storia, non hai scritto il tuo nome sui muri", "amo gli oggetti perché posso offrirli".

Intorno al problema della nonviolenza si raccolgono e acquistano risalto tutti i temi della problematica religiosa e sociale di cui abbiamo sinora parlato: il rifiuto della realtà del male, del dolore e della morte, l'aggiunta religiosa, la tensione al valore, l'unità amore, la tramutazione, l'apertura, la compresenza e, non ultima, l'omnicrazia.

La nonviolenza, infatti, è dire un tu a ogni essere concreto, è un atto di amore che non si ferma a due, tre, dieci, mille esseri, è amore aperto, fa vivere l'Uno-tutti, è tramutazione della realtà, dove i forti schiacciano i deboli, i prepotenti i mansueti, è lotta contro sé stessi, le proprie tendenze, i propri sogni di quiete, ha come guida instancabile la presenza di tutti, e il principio che ogni singolo essere è insostituibile; educa alla partecipazione omnicratica del potere.

Attraverso la nonviolenza acquista la massima evidenza il nesso tra il momento religioso e il momento politico-sociale dell'azione, perché il nonviolento tende nello stesso tempo al regno di Dio e alla pace del mondo,all'unione di tutti gli esseri e al potere di tutti.

Con la nonviolenza avviene il rovesciamento della teoria nella prassi: "Il Satyagraha-disse Gandhi-non è un soggetto di ricerca: voi dovete farne esperienza, usarlo, vivere in esso." Dal punto di vista filosofico, infine, la teoria della nonviolenza richiede un totale capovolgimento del modo tradizionale di porre il problema del rapporto tra mezzi e fini. Sin dagli Elementi Capitini ha insistito su questo punto, che è di capitale importanza. Era lecito combattere un regime di violenza con la violenza? La risposta del persuaso non era dubbia:

La fiducia nei mezzi violenti è ingannevole e distoglie dal cercare febbrilmente dei modi preventivi che scendano alla radice intima.

(Elementi di un'esperienza religiosa, pag.118)

E poi la nonviolenza non può essere essa stessa considerata come un mezzo (e quindi giudicata dalla sua efficacia): essa è mezzo e fine insieme, cioè un mezzo "che, mentre viene usato, fa vivere un diverso rapporto con gli altri esseri, e vivere questo rapporto è proprio un buon fine". Ma allora nessuna guerra è giusta, neppure la guerra di difesa? E le rivoluzioni? Ecco la risposta:

Io decido ora, e debbo ora decidere, e non farei né la rivoluzione francese-europea né quella russa-sovietica. Non solo perché credo che oggi il tempo voglia altro, ma anche perché, se mi fossi trovato in quelle circostanze, avrei ritenuto che affermare la nonviolenza ... era importante quanto fare ciò che fece Lenin o Robespierre.

(Religione aperta, pag.155)

In quanto rovesciamento di tutto quello che è avvenuto nella storia, la nonviolenza è rivoluzione, e non potendo essere mai attuata sino in fondo è rivoluzione permanente.

Una rivoluzione violenta non può durare perché è destinata a generare altra violenza: "La violenza, anche rivoluzionaria, prepara la strada ai tiranni". Solo la nonviolenza è destinata a cambiare la storia, anche se nessuno sappia quando e come. E la cambia perché tende ad eliminare defitivamente il mezzo principale ed ultimo cui gli uomini sono sempre ricorsi per edificare la loro storia di sangue.

La tematica mezzi-fini mostra quanto grande e diretta sia stata l'ispirazione gandhiana. Partito dall'analisi delle fonti, sarei incline a ritenere, giunto alla fine, che la fonte principale e di crescente importanza col passar degli anni sia stato il pensiero di Gandhi.

Pare certo che la lettura di Gandhi, che egli stesso fa risalire agli anni precedenti alla pubblicazione del primo libro, abbia costituito l'elemento decisivo, in un certo senso catartico della sua formazione spirituale.

Gli Elementi, anche se il nome di Gandhi non vi compare (mentre vi compare spesso quello di San Francesco), cominciano con un paragrafo intitolato La scelta dei mezzi. Non è detto che la conoscenza degli scritti gandhiani, allora pressoché inaccessibili in Italia fosse sin dall'inizio profonda, ma anche la conoscenza indiretta, approssimativa, per improvvisa folgorazione, può avere un effetto decisivo quando il terreno è pronto.

Negli anni i richiami a Gandhi s'infoltiscono, e procede forse parallelamente una maggior conoscenza dei testi. Se nel Problema religioso attuale (1948) il tema della nonviolenza è ancora collegato al francescanesimo, nella Religione aperta ( 1955 ) Gandhi ormai emerge su tutti gli altri profeti della nonviolenza: alla sua azione e al suo pensiero è dedicato un intero capitolo.

E' noto quanto Capitini abbia operato negli ultimi anni per cercare di diffondere il pensiero di Gandhi con scritti, con la pubblicazione del giornale "Azione nonviolenta", con progetti di traduzione, accolti di solito con freddezza nel nostro ambiente culturale, impregnato di realismo politico.

A chi conosca l'itinerario mentale di Capitini appare abbastanza chiaro come il passaggio a Gandhi (da San Francesco, da Mazzini) possa essere stato determinato essenzialmente dalla convinzione profonda che gli si era andata maturando negli anni della cospirazione antifascista dell'indissolubile nesso tra religiosità e socialità, tra rinnovamento religioso e riforma sociale, tra lotta religiosa e lotta per la libertà.

In Gandhi egli finì per vedere il campione di una religione che lotta non soltanto per redimere gli individui ma anche per mutare la società. Dopo quel che ho detto sul primato della prassi può essere interessante notare che uno dei maggiori elogi che egli volge a Gandhi è di aver compiuto un'opera di "purificazione della prassi", opera che consiste nell'"arrivare ad un atto che sia il più puro dai moventi particolari del mondo e dell'io, e sia il più positivo ed aperto".

L'importanza storica decisiva che egli attribuisce a Gandhi è testimoniata dal consenso con cui accoglie la tesi di Vinoba Bhave, secondo cui la grande antitesi del mondo attuale non è tra capitalismo e comunismo ma tra marxismo e gandhismo, anche se poi la corregge precisando che Gandhi è da mettere in relazione piuttosto con Lenin che con Marx, onde non si tratta soltanto di fare i conti col metodo leninista come pretendeva Gramsci, ma anche col metodo gandhiano: "Connesso col primo c'è un hegelismo marxisticamente portato a sinistra, connesso col secondo c'è il kantismo portato ad una religione aperta".

Non mi par dubbio che il ripudio dell'hegelismo come filosofia chiusa e quindi il distacco dalla tradizione filosofica italiana, il sempre più vivo interesse per Kant e per Gandhi considerati in qualche modo connessi o convergenti nella affermazione del primato della pratica e della professione di una religione antidogmatica, abbia costituito per Capitini uno dei temi dominanti delle ultime ricerche, il tema forse cui avrebbe voluto dare una più approfondita elaborazione. Ve n'è un accenno nell'ultima opera:"... così si allarga l'orizzonte da europeo a cosmico, a più che ecumenico: e il Kant si collega a Gandhi e allo sviluppo religioso attuale della compresenza".

Per tornare alle prime battute di questo scritto, ci si può ormai render conto che il posto singolarissimo di Capitini nella storia della spiritualità italiana dipende dal fatto che fu un gandhiano nella patria di Machiavelli, un eretico religioso nella patria della Controriforma (e del connesso indifferentismo), un pacifista, e religioso per giunta, in un paese in cui una tradizione di pensiero e di azione pacifistica non è mai esistita. Quella grande carneficina che fu la prima guerra mondiale suscitò fremiti di sentimenti nonviolenti altrove, non in Italia, dove il neutralismo fu atteggiamento di opportunità politica, raramente di rigore etico e ancor più raramente di rifiuto religioso, e non ebbe nulla in comune con le varie forme di resistenza etica religiosa alla guerra. Il maggior filosofo inglese finì in prigione per aver difeso gli obiettori di coscienza, mentre il maggior filosofo italiano celebrava i fasti della Realpolitik. Se qualche spi raglio di pacifismo vi fu nel nostro paese, fu di pacifismo umanitario, prolungamento politicamente inoffensivo del mazzinianesimo, e di pacifismo giuridico, supremo ideale delle varie leghe o società per la pace.

Il pacifismo di Capitini non fu né umanitario né giuridico: la guerra non era da condannarsi perché improduttiva ( tema della "grande illusione"), né la pace da esaltarsi in nome dell'ordine sociale (il tema del superamento dell'anarchia internazionale attraverso la società delle nazioni).

Capitini fu, come si è detto, un pacifista religioso: considerò insufficiente tanto l'umanitarismo laico che si accontenta della fratellanza dei popoli quanto il mondialismo dei federalisti che si affida alle istituzioni internazionali. Ma fu, il suo, un pacifismo religioso che, a differenza di quello tradizionale delle piccole sette o dei gesti eroici individuali, poneva l'accento non tanto sulla salvezza dell'anima quanto sulla trasformazione della società, non tanto sulla rivolta individuale contro il comando ingiusto quanto sulla rivoluzione collettiva contro l'ingiustizia globale della storia: un pacifismo non bellicoso ma non imbelle, non politicizzato ma non impolitico.

E' persin dubbio che si possa ancora parlare propriamente di pacifismo (in realtà il termine "pacifismo" non appartiene al lessico capitiniano): il fine della nonviolenza non è la pace, sia pure la pace universale, che è fine puramente negativo, ma la "liberazione" ( e la pace è se mai come conseguenza).

Di contro alla massima del politico realista: "Se vuoi la pace, prepara la guerra", la massima del "persuaso" non è quella del pacifista: "Se vuoi la pace, prepara la pace", bensì "Se vuoi la pace, prepara la liberazione".

Capitini fu sempre perfettamente consapevole del fatto che il compito che si era assegnato era un compito straordinario. Diceva: "Bisogna cominciare qui e ora" (e solo un amico diligente, consultando le sue carte sarà in grado di dirci quante e quanto varie furono le sue iniziative, quante persone riuscì a sollecitare, a smuovere con la sua disarmante tenacia).

Ma non aveva fretta. Era un uomo paziente e tranquillo, di quella calma durevole che nasce solo dopo che la tempesta è stata superata. Sapeva che l'importante è gettare il seme. Proprio perché il compito era straordinario bisognava non aver tentennamenti, andar dritti per la strada scelta, senza preoccuparsi delle raccomandazioni benevole dei saggi o degli scoppi d'ira dei potenti.

Ciò che colpiva maggiormente in lui era la sua serafica fermezza: se non fosse stato così serafico e così fermo la sua posizione di eretico della religione e della politica sarebbe diventata, presto o tardi, insostenibile. Perché egli non fu al di sopra della mischia, ma dentro, sino a consumarvisi. Fu costretto sempre a destreggiarsi tra coloro che volevano blandirlo e coloro che volevano spegnerlo. Ma non si lasciò né blandire né spegnere. Agli uni oppose la sua ragione critica, agli altri la sua fede incrollabile.

Lo credevano un ingenuo invece era soltanto un uomo semplice, di quella semplicità che non esclude l'accortezza; lo credevano nelle nuvole, e invece aveva i piedi stabilmente per terra, nella terra in cui era nato che aveva percorso a piedi palmo a palmo, di cui conosceva la gente, le piccole storie, il suono delle campane. Difese con ostinazione, con energia, con successo, la propria indipendenza contro tutti. Non aveva ambizioni ma credeva fermamente nella propria vocazione.

Per attuare il proprio compito cercò non proseliti, ma amici, e ne ebbe di fedelissimi. Agli amici diede idee, entusiasmo, impulsi a far cose nuove, e soprattutto l'esempio di una vita spesa per la buona causa, di un'azione disinteressata, di una coerenza inflessibile, di una rara delicatezza d'animo. E ne ebbe in cambio calore di affetto e aiuto, solidarietà e collaborazione, nelle tante imprese in cui li mise alla prova, quella vicinanza di cui aveva bisogno e che forse prefigurava nella sua immaginazione anticipatrice la realtà liberata.

Vi sono nella sua opera alcuni temi ricorrenti, i temi della serenità, della gioia e della festa, che, come quello dell'amicizia, servono ad illuminare la costante tensione verso il superamento dei limiti della propria individualità e della propria solitudine, l'appagamento nella comunione con tutti gli altri esseri. Dell'amicizia scrisse:

L'amicizia è bellissima, converte la tristezza, ascolta la confessione stimola a vivere la presenza: l'amicizia così profonda, dicendo il divino tu, è il di più religioso aggiunto alla semplice conoscenza degli altri.

(Vita religiosa, pag.77)

Nel suo linguaggio farsi "centro" voleva dire aprirsi, irradiarsi, non lasciarsi prendere dalla tentazione di restar soli. Egli si fece centro. E precisava con quelle sue frasi pregnanti e allusive: "Al centro dell'agire sono le persone". Le lunghe veglie notturne, popolate di progetti per il mattino dopo (anche il tema della letizia del mattino ricorre spesso), erano una preparazione per vivere più pienamente nella comunità fraterna degli amici operosi. Nello stare insieme e nel promuovere altre forme, altri modi di stare insieme, dava un inizio di attuazione al grande disegno della società aperta.

Incuteva rispetto ma non metteva soggezione. Non era mai arcigno né severo: tanto meno solenne. Anzi era ilare, disposto al buon umore, naturalmente indulgente verso i difetti altrui. A scorrere le sue pagine non ci si imbatte mai in un'imprecazione o in un'invettiva. Quando dissente, discute, quando condanna, condanna l'errante ma l'errore.

Il suo posto fu sempre dalla parte dei dannati della terra. Ma per lui dannati della terra non erano soltanto gli sfruttati, i poveri, ma tutti i derelitti, anche i malati, i pazzi, gli storpi, il mendicante sulla scalinata di una chiesa, i disperati cui Bruegel ha dato un volto tragico nella Parabola dei ciechi, i morti senza affetto, di cui non è rimasta nemmeno la croce. Si piegò su di essi e cercò di penetrare nel segreto di questa storia di orrori e di follie che le grandi religioni tradizionali hanno capito ma ricoperto e le grandi rivoluzioni si sono illuse di modificare.

Era penetrato così a fondo in questa storia da essere convinto che all'uomo di ragione e di fede non fossero restate che due vie: o il rassegnarsi nel dolore senza speranza o il tentare una nuova strada.

Capitini percorse la nuova strada con strenuo impegno. Ora è troppo presto per emettere una sentenza. E il mondo assomiglia troppo, di qua ad una palude dove ogni moto è spento, di là ad un mare infuriato dove il moto non ha tregua, perché si possa capire quale sia la meta.

Ma non è troppo presto per rendere omaggio ad un nobile ardimento che ha arricchito la nostra vita, e di cui si dovrà riparlare. In una delle ultime lettere gli scrissi che la differenza tra lui e me stava nell'essere lui un persuaso, io un perplesso. I perplessi restano perplessi. Ma è pur vero che la storia di orrori e di follie continua a svolgersi sotto i loro occhi di spettatori impotenti.